A Raimon Panikkar e Maurice Bellet
maestri della durezza e della pienezza della vita

Entriamo in un mondo strano, un mondo a testa in giù. Nelle aziende, l’assenteismo assunse proporzioni catastrofiche. Il personale non contestava né rivendicava alcunché. Semplicemente, non ci andava più. Non era uno sciopero, era una fuga. […] Chi contemplava la natura, chi scriveva poemi in prosa, chi imparava il greco antico, o la matematica, o a suonare l’organo, chi faceva pesca a spinning, scriveva un diario o corteggiava sua moglie, chi allevava i suoi figli, chi passeggiava in campagna ascoltando i suoi pensieri. […] Ora cominciamo a prendere consapevolezza, piuttosto diffusamente, ciò che fino a quel momento si era tenuto accuratamente nascosto: cioè che l’80% del lavoro umano non serve a niente, se non a mantenere la gente al lavoro.

(Maurice Bellet, Octone, pp. 12-13)

La condizione di segregazione coatta della maggior parte della popolazione mostra con evidenza, almeno nelle società a capitalismo avanzato d’Occidente, un dato ben noto agli analisti dei sistemi produttivi. Ovvero, che il lavoro sociale necessario al funzionamento del sistema generale, grazie allo sviluppo dell’automazione, rende sempre meno necessario il coinvolgimento nella produzione della maggioranza della popolazione, e anzi, è sufficiente una quota molto limitata dei lavoratori per garantire la sussistenza di ampi strati di popolazione.

(Pierre Dalla Vigna, I non-luoghi del Coronavirus)

Marzo 2020

A causa dell’incipiente epidemia di “coronavirus”^[1] (di seguito “virus”) cominciano le restrizioni al movimento, stabilite per legge, con le quali i cittadini italiani vengono sostanzialmente confinati in casa propria al fine di evitare il diffondersi del contagio.

Con le dovute eccezioni: il personale sanitario (medici, infermieri…) resta in servizio, così anche quello addetto alla sicurezza (forze dell’ordine, protezione civile ecc.). L’industria si ferma, salvo quella essenziale (come nel caso delle aziende riconvertite alla produzione sanitaria), così anche la distribuzione (anche qui con l’eccezione di farmacie, alimentari ecc.). Il lavoro agile — o smart working, all’inglese — svolto da casa propria, diventa la modalità ordinaria di lavoro per la pubblica amministrazione^[2] e molte aziende private vi fanno ricorso scoprendone i vantaggi. Insomma: di casa esce solo chi vi è costretto, dal lavoro o dalla indifferibile necessità.

Cari amici, lettori, collaboratori,
«Filosofia e nuovi sentieri» va in vacanza. Le pubblicazioni riprenderanno a settembre: motivo per cui vi invitiamo, come sempre, a continuare a caricare i vostri contributi in piattaforma. Per qualsiasi comunicazione, la casella filosofiaenuovisentieri@gmail.com rimarrà attiva per l’intero periodo (i messaggi verranno ricevuti comunque, anche se non vi sarà risposta prima della riapertura).
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La Redazione

Introduzione

Nel presente contributo verrà condotta un’analisi filosofica del concetto di amicizia; il nostro punto di riferimento fondamentale sarà Politiche dell’amicizia[1] di Jacques Derrida. Tuttavia, non ci limiteremo ad una pedissequa presentazione dei suoi contenuti, ma cercheremo di condurre una discussione critica delle tesi derridiane che in questo testo emergono, operando un confronto con altre voci importanti del panorama filosofico, in primis Aristotele e Carl Schmitt, ma anche Friedrich Nietzsche ed Emmanuel Lévinas. È pertinente notare che in libri scritti successivamente[2], il filosofo franco-algerino arriverà ad abbracciare totalmente la filosofia dell’alterità di Lévinas; in questo, invece, i riferimenti a Lévinas sono piuttosto pochi[3], anche se, come cercheremo di mettere in luce, non sono del tutto assenti. Infine, una volta delineati i tratti fondamentali del modello di amicizia derridiano, cercheremo di mostrare il forte legame che intercorre tra esso e un sistema politico democratico.

“La scienza non pensa. Non pensa perché – in conseguenza del suo modo di procedere e dei suoi strumenti – essa non può pensare. Che la scienza non sia in grado di pensare non è per nulla un difetto, ma un vantaggio. Solo in virtù di questo la scienza può dedicarsi alla ricerca sui singoli ambiti di oggetti e stabilirsi in essa. La scienza non pensa.”

Ogni ricercatore, sfuggendo al riflesso condizionato del fastidio, dovrebbe riflettere a fondo sul senso di questa scandalosa affermazione. Cosa intende dire Heidegger? Per comprenderlo è necessario interrogarsi sulla domanda che dà il titolo al manoscritto in cui essa è contenuta: “Che cosa significa pensare?”[1].

Pensare (pensare in primo luogo cosa sia essere e cosa sia nulla) è una necessità vitale. L’uomo ha bisogno di salvarsi. Da cosa? Da quello che Nietzsche chiama il grande abisso. “Non è l’uomo in ogni istante di fronte all’abisso? Non è la vista stessa, vedere abissi?” chiede Zarathustra[2]. Secoli prima, originariamente, il pensiero greco fonda la cultura dell’Occidente a partire dal bisogno di salvezza da ciò che appare come l’evidenza suprema: le cose, tutte le cose, noi stessi e ciò che amiamo in primo luogo, nascono e muoiono, annientandosi. Pensare significa pensare l’essere che salva. All’origine del pensiero, porre la verità dell’essere di fronte all’uomo è la forma primordiale di salvezza dal divenire. Nel pensare la salvezza dal divenire, la volontà pone la verità immutabile di fronte ai mortali, per consentire loro di vivere. La verità assoluta, traendo salve dal nulla tutte le cose, è la forma suprema di salvezza. Con la verità immutabile l’uomo stabilisce la sua Sacra Alleanza, uniformandosi all’eterno e vincendo l’annientamento e la morte. Anche il Cristianesimo è una declinazione dello sviluppo di questa sacra alleanza fra cielo e terra. Al culmine del Nuovo Testamento, e sono le parole ripetute ogni giorno nella Liturgia, Gesù dice: “Questo è il mio sangue, versato per voi per la nuova ed eterna alleanza”. A Pilato che chiede che cos’è la verità (il sublime scetticismo della migliore nobiltà romana, direbbe Nietzsche) nel Vangelo di Giovanni non c’è risposta, ma nel Vangelo di Nicodemo Gesù risponde: “la verità è del cielo”[3].

L’opera di Stefano Fontana: La filosofia cristiana. Uno sguardo unitario sugli ambiti del pensiero, si presenta fin dal titolo molto impegnativa. Ripercorrere in un libro di trecento pagine un pensiero che si svolge da duemila anni non è impresa agevole.

La Rivelazione ebraico-cristiana unita alla razionalità greca ha dato origine ai fondamenti teologici del cristianesimo. Se nella Tarda Antichità e nell’Alto Medioevo filosofia e teologia costituivano un tutt’uno, con il pensiero scolastico cominciò a delinearsi una certa distinzione. Dapprima ancilla theologiae, la filosofia cristiana è divenuta in seguito regina di un regno minore, continuando la sua opera fino ai nostri giorni, in un mondo che nel frattempo si è ampliato enormemente. Ora una filosofia cristiana, variamente declinata, nel panorama generale conserva una posizione di tutto rispetto, in un continuo confronto con altre visioni del mondo.

PER UNA DEFINIZIONE DELLA CULTURA

Propriamente parlando, esiste solo un aspetto della filosofia per Nietzsche, e questo è la cultura o, più precisamente l’essere umano come produttore di cultura ¹.

Con questa osservazione, posta da Tongeren in una delle pagine iniziali del suo lavoro su Nietzsche Reinterpreting modern culture, viene centrato uno degli aspetti fondamentali della filosofia nietzscheana che viene, però, a porre anche un problema fondamentale per la comprensione stessa del quesito: cosa bisogna intendere per cultura? A cosa si fa riferimento quando incontriamo in Nietzsche il termine cultura? La cultura viene intesa semplicemente come la raccolta totale dei prodotti umani che determinano il pensiero fino ai giorni nostri o in questo termine si nasconde un qualcosa che allude ad un movimento peculiare dell’uomo, ad un aspetto dinamico in continua fermentazione?
La risposta di Nietzsche non è immediata e tanto meno definitiva: già dal primo comparire di questo dilemma, esposto nella terza delle Considerazioni inattuali, Schopenhauer come educatore, e messo a fuoco con maggiore sistematicità in Sull’avvenire delle nostre scuole, risulta palese la mancanza di una soluzione definitiva al problema, ma più che altro l’intima contraddizione dovuta al fatto che «si attacca la cultura universitaria parlando da dentro l’università. Se si accetta quel linguaggio, come evitare la pedanteria, proprio quando si parla contro la pedanteria?»².

Ci hanno abituato, dagli anni delle scuole superiori, a sapere che la Bibbia, come la Divina Commedia, si possono leggere in quattro modi diversi: letterale, morale, allegorico, anagogico. I tempi cambiano e cambiano le narrazioni. I testi si adattano a nuove forme di letture ed il testo biblico rivela la sua perenne vitalità anche nei tempi nei quali viviamo.

Basta scorrere l’elenco dei Proverbi per rendersene conto. Consigli di vita vissuta che non si possono non condividere, dal primo all’ultimo.

La lettura che io propongo del testo biblico è in chiave welfarista. Cioè in un’ottica di pieno sviluppo di tutte le possibilità umane che contempli l’attenzione alla dignità della persona umana. Insomma, Dio misericordioso avrebbe pensato anche a questa possibilità. E di un tale processo di umanizzazione, che poi non è altro che elevarsi a vette quanto più possibile vicine al divino, è disseminato l’intero libro. Anzi, la serie di libri (tà biblià) che appunto compongono la Parola di Dio. Un testo che, lungo i secoli, ha fatto anche tanto male, a seconda delle strumentalizzazioni di cui è stato fatto oggetto. Dalla caccia agli eretici e alle streghe alla condanna comminata a Galileo Galilei.

“Nessuno mi può costringere ad essere felice a suo modo, ma ognuno può ricercare la sua felicità per la via che a lui sembra buona”. Così scrive Kant nel suo saggio, in questa prospettiva,  la felicità del singolo individuo si ricollega direttamente al problema della libertà. Vi è un nesso inscindibile tra felicità e libertà. Alla base della morale egli pone la ragione, capace di determinare la volontà e l’azione etica.

La scoperta della volontà come facoltà morale era stata una prerogativa della cultura cristiana. Con l’idea del peccato originale cristiano e dell’acquisizione da parte dell’uomo del concetto di bene e di male, occorreva far ricorso ad una scelta implicante la volontà che poteva ora decidere, pur conoscendo il bene, di orientarsi verso il male. L’azione morale, per essere tale deve far riferimento a regole generali universali, valevoli per tutti gli uomini e in ogni tempo, a cui sottostanno massime ed imperativi. Gli imperativi sono principi pratici oggettivi, regole che esprimono la necessità oggettiva dell’azione. Non è morale ciò che si fa, ma l’intenzione con cui si fa. Nella tradizione della metafisica dei Costumi, Kant rafforza i presupposti degli imperativi categorici affermando “Agisci in modo da considerare l’umanità, sia nella tua persona, sia nella persona di ogni altro, sempre come scopo, e mai come semplice mezzo”.

Ontologia

Non è questa la sede per stabilire se l’ipotesi dell’evoluzionismo radicale di Sheldrake sia valida, né se si accordi o meno con i risultati della scienza moderna; lo stesso autore – che risponderebbe di sì a entrambe le domande – evidenzia come si tratti non di una conclusione ma di un punto di partenza, dell’apertura di un nuovo fronte della ricerca scientifica, circa il quale l’indagine è appena cominciata. Tuttavia, questa breve trattazione non vuol neanche limitarsi a offrire una suggestione in tal senso: è intesa invece come presentazione di una possibilità concreta basata su di uno studio scientifico accurato.

Sul piano filosofico, la filosofia di Raimon Panikkar è il supporto più valido per l’idea di evoluzione radicale di Rupert Sheldrake: essa è infatti in grado di pensare una realtà interamente viva e intrinsecamente libera, capace tanto di conservarsi quanto di innovarsi; ed è, al contempo, compatibile con la scienza moderna.

Abstract

L’idea che il processo del divenire rimanga inalterato – non si corrompa, cioè, né muti in alcun modo la sua forma – mentre ogni cosa del mondo si trasforma fino ad estinguersi, è suggestiva, e prelude a una filosofia volta a rintracciare il fondamento stabile di ogni movimento. Questo approccio, tuttavia, è suscettibile di discussione, in un mondo regolato dalle leggi dell’evoluzione: se infatti le interpretazioni dell’evoluzionismo possono essere applicate all’intero universo, anziché al mero sviluppo delle specie viventi, ci si troverà di fronte a una realtà che muta così radicalmente da coinvolgere, in ciò, lo stesso processo del mutamento. Al riguardo, le ricerche del biologo inglese Rupert Sheldrake trovano terreno fertile nell’ontologia relazionale del filosofo indo-catalano Raimon Panikkar, in un binomio in grado di coniugare fruttuosamente le frontiere della scienza con quelle della metafisica.

(Questo articolo esce in occasione della pubblicazione dell’ultimo volume dell’Opera Omnia di Raimon Panikkar in italiano, Spazio, tempo e scienza, Jaca Book; nel quale Panikkar parla di Rupert Sheldrake come di un innovatore della scienza).

Parole chiave: pensare, essere, divenire, evoluzione, scienza, Rupert Sheldrake, Raimon Panikkar.

Introduzione

Una precisazione preliminare. È opinione di chi scrive che la realtà vada necessariamente pensata in una maniera che si accordi tanto con la prospettiva della scienza quanto con quella della filosofia. Non perché la filosofia debba ridursi ad ancilla scientiae (né perché abbia bisogno del supporto delle evidenze della scienza); né perché la scienza abbia, dal canto suo, la necessità di appoggiarsi a una determinata filosofia. Per inciso, è innegabile che entrambe abbiano sempre tratto giovamento dal reciproco confronto, anche quando si sono trovate, storicamente, in contrapposizione.

Il punto di partenza di questo scritto è il seguente: l’evoluzione afferisce soltanto alle specie viventi o coinvolge, più in generale, lo sviluppo dell’intero universo?

Uno scarabocchio di matite colorate rende percettibile quella trasparenza acromatica che ci fa dire che siamo dietro il vetro di una finestra. La copertina è in estrema sintesi il messaggio fondamentale del libro. Marco Senaldi con gli strumenti tratti dalla storia della filosofia, ma anche attraverso numerose altre forme di conoscenza, intende farci partecipi di ciò che ci avvolge e ci scorre intorno ma che non vediamo.

Non a caso il primo pensatore che chiama in causa è Spinoza, che con i vetri e le lenti si guadagnava da vivere e che purtroppo saranno anche causa della sua morte precoce. Lo fa accennando a quel tratto dell’Etica nel quale il filosofo seicentesco analizza more geometrico gli affetti o sentimenti fondamentali. La Tristitia e la Laetitia da cui scaturiscono l’amore e l’odio, se per Spinoza sono modi dell’attributo pensiero procedenti dall’unica sostanza divina, per il Nostro sono anche occasioni per meglio comprendere la situazione attuale. Parla della tristezza come di un profondo senso di inadeguatezza che ci impedisce di agire positivamente. «Per salvarci da questa tristezza interiore, invece di far leva su di noi o di unirci ad altri rafforzando la “potenza” (Laetitia), spesso tendiamo a “spostare” il nostro problema “attribuendolo all’idea di una causa esterna”» (p. 15).