Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

L’applicazione del metodo fenomenologico: Husserl e il ritorno al mondo-della-vita

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Abstract: Il qui presente studio si pone l’obiettivo di delineare, attraverso l’analisi di passi significativi provenienti unicamente da La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, l’applicazione del metodo fenomenologico circa il problema della crisi delle scienze specialistiche. Assunto il punto di vista del discorso husserliano, si individua che per poter arginare tale stato di crisi, che non investe solo le scienze ma anche la stessa filosofia, è indispensabile disvelare quel fondamento sottaciuto, obliato e dunque annichilito dalla componente tecno-scientifica, che la ricerca fenomenologica assume come baricentro della propria epistemologia e metodologia senza incappare in alcuna forma di solipsismo dogmatico: il senso soggettivo.

«Io cercherò di ripercorrere le vie che io stesso ho percorso, non di addottrinare; cercherò semplicemente di rilevare, di descrivere ciò che vedo. Io non ho nessun’altra pretesa se non quella di poter parlare, innanzitutto di fronte a me stesso e quindi di fronte agli altri, con conoscenza di causa e in piena coscienza, come uno che ha vissuto in tutta la sua serietà il destino di un’esistenza filosofica» (Husserl, 2008, p.47). Delle parole così ricche di significato vengono pronunciate da Husserl nella sua ultima opera, La crisi delle scienze europee, che può venire considerata il testamento del pensiero husserliano. Quella di Husserl è la descrizione fenomenologica di una disposizione di crisi molto complessa, e alquanto delicata, che interessa tanto la cultura quanto la stessa civiltà d’Europa. 

Il messaggio husserliano, che esamina il modo d’essere attuale ma anche il senso puro delle implicazioni della spazializzazione europea, e dunque della collocazione del soggetto entro uno spazio circostanziale dotato del proprio tempo storico e della rispettiva comunità e cultura, pur se risalente alla prima metà del ’900, ha ancora molto da dirci, e quindi, da farci comprendere.

A differenza dello sguardo disincantato interno al contributo poderoso di Spengler, Il tramonto dell’Occidente, quello di Husserl è un guardare fiducioso, conforme alle attese di Ortega y Gasset quando anche quest’ultimo riflette sullo stato difficile del mondo europeo. Nonostante la sua argomentazione palesi una buona dose di speranza, Husserl è del tutto consapevole che la crisi occidentale possa non venire superata:

La crisi dell’esistenza europea ha solo due sbocchi: il tramonto dell’Europa, nell’estraneazione rispetto al senso razionale della propria vita, la caduta nell’ostilità allo spirito e nella barbarie, oppure la rinascita dell’Europa dallo spirito della filosofia, attraverso un eroismo della ragione capace di superare definitivamente il naturalismo.

«Tramonto» o «rinascita»: questo è l’aut aut husserliano.

L’epilogo della rifioritura ammesso da Husserl, e dunque l’allontanamento dall’ipotesi del crepuscolo dell’Occidente, è motivato dall’affidamento alle potenzialità concretizzabili della fenomenologia. Una possibile strada di accesso alla conoscenza fenomenologica trascendentale è rappresentata dall’analisi circa quel presupposto primordiale che le scienze hanno finito con il dimenticare annientando così, in primo luogo, la propria autenticità epistemologica. Tale fondazione è il mondo-della-vita, il regno dell’autoevidenza ed essenza delle determinazioni vigenti fra il soggetto e il proprio ambiente.

Colui che si è avvicinato all’individuazione di una fonte prima che resta però, nella rispettiva impostazione di pensiero, un «presupposto inespresso», è stato Kant. Quest’ultimo:

si rende conto che la sua filosofia porta al crollo del razionalismo dominante in quanto fornisce la dimostrazione dell’insufficienza dei suoi fondamenti. Con ragione Kant gli rimprovera di aver trascurato alcuni problemi che per lui dovevano diventare fondamentali, cioè di non essere mai penetrato nella struttura della nostra coscienza del mondo e della conoscenza scientifica, e quindi di non essersi mai chiesto come il mondo, che a noi – uomini e scienziati-, appare senz’altro, sia a priori conoscibile.

Nonostante presenti scoperte gnoseologiche «indubbiamente grandi», quello di Kant è un programma critico dai «presupposti inindagati» e dai risultati incompiuti: in quanto non concluse, le teorie di Kant non dispongono della forma della «scientificità definitiva» che la propria operazione filosofica, in quanto trascendentale, avrebbe dovuto raggiungere totalmente. L’itinerario kantiano non sospende il giudizio sull’atteggiamento naturale rappresentato dalla certezza della scienza obiettiva, anzi, da quest’ultima esso prende avvio, senza, pertanto, guardare al piano della genesi intenzionale. Il percorso seguito da Kant si arresta e retrocede di fronte a un versante che «egli presumeva psicologico» ma che invece, se ripensato dal punto di vista prettamente trascendentale, e allora fenomenologico, avrebbe fatto penetrare nel problema di una vera e propria fondazione diretta.      

Dato che a partire dal processo di matematizzazione della natura inaugurato da Galilei le scienze naturali, matematiche, hanno progressivamente occultato la radice di senso soggettivo da cui esse si sono sviluppate, nonché, avendo oscurato il senso stesso della theoria greca e quindi dell’autentica disposizione alla razionalità, quelle scienze a cui Kant attribuisce una «validità reale» entrano in crisi e, con esse, subiscono una situazione di sconvolgimento «le sfere dell’essere a cui queste scienze si riferiscono». E ciò a seconda di alcuni interrogativi che riguardano la «soggettività conoscente», i quali trovano riscontro tramite teorie inerenti alla «soggettività trascendentale-formatrice», alle operazioni trascendentali provenienti tanto dalla sensibilità quanto dall’intelletto, alle attività dell’io nell’«appercezione trascendentale» ossia nell’autocoscienza, nel principio dell’unità originaria. Tali teorie consentono di spiegare i procedimenti delle scienze specialistiche e, per estensione, della matematica pura, divenute ormai, nella rispettiva metodologia logica, «enigmatiche». Il sistema concernente la soggettività trascendentale porta anche «a una reinterpretazione rivoluzionaria del peculiare senso d’essere della natura, in quanto mondo di una possibile esperienza e di una possibile conoscenza, e quindi, correlativamente, a una reinterpretazione del peculiare senso di verità delle scienze in questione». Seppur la problematica kantiana non abbia trattato esplicitamente il «regno del soggettivo», nonostante fosse tesa a rintracciare le condizioni di possibilità della conoscenza e dell’esperienza intrinseche al soggetto, è indubbio che in essa sia «presupposto il mondo circostante, quotidiano della vita, in cui tutti noi, e anch’io in quanto filosofo, esistiamo coscienzialmente: non meno le scienze, in quanto fatti culturali inclusi in questo mondo, e gli scienziati e le loro teorie». Nei termini che sono propri della quotidianità, e vale a dire, della Lebenswelt, questa viene esperita, pensata e valutata da «soggetti egologici» che a essa conferiscono un «senso d’essere» adeguato alla propria condizione di agenti storici, viventi, fra loro relazionati. «Noi siamo oggetti tra gli oggetti; siamo qui o là, nella certezza diretta dell’esperienza, prima di qualsiasi constatazione scientifica, fisiologica, psicologica, sociologica, ecc.» indica Husserl. «La certezza diretta dell’esperienza» è riconducibile all’evidenza dell’intuizione, di cui la percezione è il «modo originario»: l’intuizione «rappresenta qualsiasi cosa nell’originalità originaria, cioè nel modo dell’auto-presenza («Selbst da»)». Allora, nel campo di elaborazione dell’esperienza originaria, l’intuizione sensibile svolge un ruolo di primo rilievo: all’interno di tale contesto, che in quanto istitutivo viene «prima» di qualsiasi verificazione naturale, ogni ente manifesto è concreto, dotato di una propria corporeità dunque. Se ci si attiene esclusivamente al connotato fisico delle oggettualità, è lapalissiano che esso si dia percettivamente: «nel vedere, nel palpare, nell’udire, ecc.». Da quest’ultimo punto di vista, la partecipazione immancabile al campo percettivo è quella del Leib i cui caratteri percettivi, conformi alla cinestesi, un complesso di sensazioni direttamente egologiche perché risultanti dall’attività vitale dell’io, apportano alla coscienza dei contributi incessanti. 

Nel mio campo percettivo io trovo me stesso, egologicamente attivo nei miei organi e, in generale, in tutto «ciò» che mi inerisce, egologicamente, nei miei atti egologici e nelle mie facoltà (Vermögen). Ma poiché gli oggetti del mondo-della-vita, quando rivelano il loro essere proprio, si rivelano necessariamente come corporeità ma non come oggetti meramente corporei, di fronte a tutti gli oggetti noi siamo sempre corpo proprio.

Dato che il «corpo proprio» rimanda alla dimensione della cinestesi, e pertanto al «fungere egologico», esso puntualizza la distinzione tra il Leib e il Körper.  Sia il Leib sia il Körper, pertanto sia il corpo proprio sia il corpo-oggetto, occupano la realtà percettiva. L’ego, l’alter, l’oggetto, fanno parte di un «universo unitario» del quale i primi due termini hanno sempre coscienza. Focalizzando l’analisi sulla dicotomia polo egologico proprio-polo estraneo è chiaro che, in quanto viventi, essi siano accomunati dalla condizione del «vivere-insieme» (Miteinander-leben) in virtù della quale la realtà del mondo è il loro mondo-ambiente. L’io e l’alter, nella propria condizione temporale, godono di uno sfondo ben preciso, quello di un passivo «avere il mondo» (Welthabe). Ed è proprio rispetto a codesto sfondo che «noi subiamo affezioni da parte degli oggetti che sono già dati nel campo coscienziale, ci dedichiamo a questo o a quell’oggetto in base ai nostri interessi, ci occupiamo attivamente di essi in molti modi diversi; nei nostri atti gli oggetti diventano oggetti tematici». 

Quanto illustrato finora si compendia in una «dimensione nuova» ed «estremamente enigmatica» non rientrante negli interrogativi posti da quella ricerca avanzata che viene chiamata “scienza obiettiva”. In questione è l’elemento soggettivo, «che è sempre implicato da tutte le ovvietà preliminarmente ammesse». Quello della soggettività è un regno presente e funzionante ovunque, in ogni esperienza, in qualsiasi pensiero e vita, e che tuttavia non è mai stato davvero colto né compreso nel profondo. E «se la filosofia deve assolvere alla sua missione originaria di scienza definitivamente fondante, come può lasciare questo regno immerso nella sua anonimia?» domanda Husserl.

Siccome le scienze hanno preso originariamente le mosse dalla filosofia, le si può valutare in quanto ramificazioni della sapienza filosofica. Le scienze provengono dall’attitudine meravigliata dell’animo umano all’osservazione e quindi all’interrogazione, o più semplicemente alla riflessione, circa il senso della ragion d’essere della Natura come entità prima e fondamentale, ma anche circa i suoi stessi fenomeni naturali (dopotutto, i primi filosofi sono stati i “fisiologi” come li appella Aristotele) che richiedono una spiegazione razionale, tralasciando finalmente le finzioni mitiche. Sin dalla sua aurora quindi, filosofare significa agire con il pensiero in vista del conoscere. In ciò consiste il theorein, alla cui altezza si pone soltanto una dimensione: quella del soggetto. Allora, le scienze della natura non possono che basarsi «su un unico fondamento – un fondamento che va indagato prima di tutti gli altri- e questo fondamento […] può essere altro dalla soggettività anonima?» interroga ancora l’autore. Nel dare una risposta affermativa, è la filosofia universale, ossia quella rigorosa e dunque scientificamente fondata, a venire chiamata in causa perché il problema «può essere compreso soltanto se ci si accinge […] a interrogare seriamente ciò che di ovvio è presupposto da qualsiasi pensiero e da qualsiasi attività vitale, nei loro fini e nelle loro operazioni».

Per poter disvelare il ‘fondamento sottaciuto’ serve la filosofia autentica, «un’analisi intenzionale» dell’essere spirituale nella sua caratterizzazione universale: la fenomenologia, «una via che permette, ad ogni passo, di rinnovare e di verificare l’evidenza apodittica: un’evidenza che può sempre di nuovo venir ritrovata e che può essere ripresa attraverso esperienze e conoscenze sempre di nuovo verificabili». La filosofia fenomenologica, grazie alla rigorosità del rispettivo assetto metodologico, può portare a manifestazione quella «vita latente» posta in profondità che si contrappone alla «vita patente» collocata in superficie. In tal modo, usufruendo degli apporti garantiti dalla ricerca fenomenologica, e dunque filosofica, sarebbe possibile consentire alla scienza di conseguire una conoscenza piena, completa e coerente, di superare la crisi che l’attanaglia. E proprio la vita latente è quella verità iniziale – e indiziale– che indirizza qualsiasi costruzione, teorica e pratica. Poiché la scienza è «un’operazione umana» è del tutto inammissibile che non si appresti a ricercare la verità primordiale:

La scienza è una realizzazione dello spirito umano, la quale storicamente, e anche per chiunque si disponga a conoscerla, presuppone un punto di partenza costituito dal mondo intuitivo della vita a tutti già dato, ma che insieme, in quanto è praticata e in quanto si sviluppa, presuppone un mondo circostante, il quale è costantemente dato per ogni scienziato […] egli sa di essere incluso insieme con tutte le sue azioni e con il suo pensiero teoretico.

La scienza, pur attingendo inevitabilmente ai dati intuitivi del mondo-della-vita, i quali allora, nella loro evidenza, sono le fonti stesse di idee e di modelli operativi, non lo tematizza in alcun modo: il mancato riferimento a quel «terreno su cui si fonda il mondo scientificamente vero» ha reso la scienza «incomprensibile». E quest’incomprensibilità è sintomo della stessa contrapposizione, e quindi della differenza incommensurabile, fra la Lebenswelt e il «mondo obiettivo»: in quanto «regno delle evidenze originarie», il mondo-della-vita è sempre un «universo intuibile» il cui elemento soggettivo si contraddistingue per la rispettiva «esperibilità» sensibile. Quello del «mondo obiettivamente vero», per converso, è un elemento soggettivo analogo a una «sustruzione teoretico-logica» che, come tale e nel suo «essere proprio», non può divenire oggetto di percezione.

Il problema del mondo-della-vita è un «enigma», per la cui soluzione è richiesta una scientificità nuova che non ha nulla a che vedere con quella «obiettiva», logico-matematica: dato che le scienze sono diventate un «problema», esse «non possono fungere da presupposti usabili come premesse». In virtù dei risvolti conoscitivi autentici, ottenibili tramite il procedere fenomenologico, occorre promuovere l’epoché della scienza obiettiva: è inevitabile, in prima istanza, sospendere il giudizio su tutti gli «interessi», le «finalità», le «azioni» che vengono postulati dall’atteggiamento naturale.

La considerazione inerente alle scienze dovrà venire rimodulata del tutto. Ma

anche se le operazioni della scienza obiettiva moderna continuano a rimanere incomprensibili, essa rimane per il mondo-della-vita una struttura di validità, sorta da attività specifiche, e rientra nella sua stessa concrezione. […] per chiarire la scienza obiettiva, e tutte le altre attività umane, dev’essere dapprima considerato il concreto mondo-della-vita, e dev’essere considerato nell’universalità realmente concreta in cui esso, in quanto attualità e in quanto orizzonte, include in sé tutti i complessi di validità raggiunti dagli uomini rispetto al mondo della loro vita in comune, e in cui, in definitiva, li riferisce nel loro complesso a un nucleo del mondo che dev’essere dipanato in via astrattiva: il mondo delle dirette esperienze intersoggettive.

La dimensione della Lebenswelt viene a mostrarsi come estremamente ampia. Ciò può venire rilevato nella descrizione dovuta a una seconda epoché che investe il mondo-della-vita medesimo, la quale rende possibile «occupare una posizione» al di sopra di ogni considerazione naturale segnando, in tal modo, i confini del tema interessato.      

Una caratteristica paradigmatica del mondo-della-vita, e che emerge attraverso la lettura dell’ultimo passo soprariportato, è quello dell’unitarietà. Seppur sia di certo possibile scomporre la Lebenswelt nei suoi piani costitutivi, ciò è attuabile solo in un secondo momento: nella sua immediatezza, essa si profila in una sua forma unica, contenente in sé ogni formazione culturale, dunque anche quella scientifica; ciascuna attività pratica e teoretica; qualsiasi esperire, progetto, proposito, intento. La Lebenswelt è “die eine Welt” e al tempo stesso si compone in molte Sonderwelten.

Tuttavia, nonostante la sua incessante evoluzione, il mondo-della-vita conserva la propria «tipologia essenziale» a cui restano vincolate «la vita e tutte le scienze di cui essa è terreno».

Un’ontologia della Lebenswelt è attingibile solo e soltanto da un’evidenza integrale, pura:                 viene rammentato che il senso di un’ontologia, o scienza a priori, del mondo-della-vita, si distingue nettamente da quello della tradizione perché

la filosofia moderna e le scienze obiettive sono dominate  […] dal concetto costruttivo di un mondo vero in sé, […] sustruito in forma matematica, perlomeno per quanto riguarda la natura. Perciò il concetto di una scienza a priori, e infine di una matematica universale […] non può arrogarsi la dignità […] di una visione intellettuale essenziale attinta a una diretta datità.

Stabilito questo punto si rientra nell’epoché, nell’atteggiamento fenomenologico, che non può che considerare la Lebenswelt in senso fenomenologico-trascendentale.

L’epoché fenomenologica, che ha ridotto il mondo-della-vita a fenomeno trascendentale, «produce un atteggiamento mirante puramente alle correlazioni, e il mondo, l’obiettività, diventano una soggettività particolare». All’interno di tale atteggiamento anche il soggetto subisce qualcosa di peculiare e nei termini che seguono. Il mondo è il correlato delle operazioni soggettive in virtù delle quali esso acquisisce il proprio modo d’essere, ovverosia, un’unitarietà di senso. Interrogando l’essenza delle apparizioni e delle intenzioni soggettive che si danno nel mondo deriva che esse siano «modi soggettivi di datità». Se poi a venire indagati, ancora dal punto di vista essenziale, sono i «poli egologici», e ciò che essi dispongono di prettamente egologico, si conseguirà la dimensione soggettiva del mondo, nonché, le modalità della sua stessa manifestazione all’interno di esso:       

Il concetto generale dell’elemento soggettivo nell’epoché include tutto, sia il polo egologico e l’universo dei poli egologici, sia le molteplicità delle apparizioni, sia i poli oggettuali e l’universo dei poli egologici» precisa Husserl. Ma ciò che ne deriva è completamente paradossale: «l’intersoggettività universale in cui si risolve tutta l’obiettività, tutto ciò che è in generale, non può che essere l’umanità, […] una parte del mondo. Ma come può una struttura parziale del mondo, la soggettività umana del mondo, costituire l’intero mondo […] quale sua formazione intenzionale?.

Di certo, il soggetto resta tale per il mondo-della-vita ma al contempo, in quest’ultimo, egli viene a configurarsi anche come oggetto: «l’elemento soggettivo del mondo inghiotte per così dire il mondo e perciò anche se stesso». Questo esito non deve di certo accontentare. Il fenomenologo non può arrestarsi soltanto alla scoperta del paradosso: egli deve fornirne una soluzione soddisfacente. L’epoché, rappresentante di un «radicalismo fenomenologico-trascendentale», punta alla correlazione noetico-noematica, «alla correlazione trascendentale soggetto-oggetto», nonché, tramite un’auto riflessione, conduce al riconoscimento che il mondo è, per noi soggetti viventi, il nostro mondo, il cui senso d’essere viene tratto dalla nostra vita intenzionale. «Ma chi siamo noi […] che, nella comunità dei soggetti, costituiamo il mondo come polisistema, cioè come formazione intenzionale della vita in comune?». Gli io fenomenologici, i soggetti trascendentali adibiti per l’attività costituente del mondo, «sono gli uomini?».

Poiché l’atteggiamento è quello fenomenologico che in quanto tale fa epoché dell’atteggiamento obiettivo, la risposta richiede delle precisazioni. Nonostante resti fuor di dubbio che le questioni indicate finora non possano che venire poste da «uomini reali» (il fenomenologo è un uomo ‘in carne e ossa’), l’approccio fenomenologico segnala che l’epoché abbia ridotto anche quegli uomini in fenomeni, in «poli di una problematica trascendentale» che, sulla base della loro attività, sono aperti verso il mondo. In fin dei conti, i passi metodico-trascendentali della sospensione del giudizio e lo «sguardo puro» che è teso infine al «polo egologico fungente», nella pienezza delle sue formazioni e della propria vita concreta, «non rivelano nulla di umano, né l’anima, né la vita psichica, né gli uomini reali psicofisici – tutto ciò rientra nel […] mondo in quanto polo costituito».            

Una condizione basilare che il procedere fenomenologico, «realmente radicale», va a implicare, è quella della «solitudine» filosofica. Nonostante gli altri io siano presenti nello spazio fenomenologico e comunitario assieme a quell’ego individuato che attua l’epoché, resta sempre e solo quest’ultimo a sospendere il giudizio: «perciò con la mia epoché tutti gli altri uomini, e la vita di tutti i loro atti, rientrano nel fenomeno del mondo che, nella mia epoché, è esclusivamente mio». Si aggiunge che ciò non deve far valutare l’ego come un «singolo» che desideri allontanarsi dal fenomeno del mondo di cui fa parte. Nel panorama fenomenologico, nessun elemento è sintomo di isolamento o di assolutizzazione.         

In virtù dell’epoché, «io non sono un io che attribuisca ancora una validità naturale al suo tu e al suo noi e a una sua comunità totale di soggetti». Inoltre, vista l’impossibilità dell’Ur-Ich di rinunciare alla propria «peculiarità e indeclinabilità personale», e dunque alla propria identità e trascendentalità, la solitudine dell’io si presenta come un vero caposaldo metodologico. Più precisamente, ‘solitudine dell’io’ significa solitudine dell’ego nelle proprie funzioni e operazioni trascendentali: ma «così un altro io perviene alla validità d’essere in quanto compresente in me». L’io è originario ma anche fungente dunque, nella cui attività, sulla base dell’apparato fungente dei poli egologici, si determina «il mondo per tutti in quanto mondo per tutti», per ciascun soggetto vivente. Allora, «l’epoché dev’essere […] trasformata coscientemente in una riduzione all’ego assoluto, all’ego in quanto centro funzionale ultimo di qualsiasi costituzione» rettifica Husserl. La funzionalità della seconda epoché consiste nella necessità di dar voce a quella «concrezione muta» che è l’ego dato inconfutabilmente nella prima epoché. Affinché sia possibile capire l’«ovvietà», e quindi il vivere del soggetto nello spazio del mondo, bisogna descrivere l’iter fenomenologico proprio a partire dal mondo:      

«Il nostro metodo esige ora che l’ego si interroghi sistematicamente a partire dal concreto fenomeno del mondo e che venga a conoscere se stesso, l’ego trascendentale, nella sua concrezione, nella sistematica dei suoi strati costitutivi e delle sue fondazioni di validità inespresse e occulte». Tramite tale operazione si ricava, da principio, la correlazione del mondo e del soggetto trascendentale stabilito nell’umanità. Ma da questo punto in avanti la strada non è affatto in discesa. A sorgere è una serie di problemi che sono inerenti all’umanità medesima e che Husserl non tarda a manifestare: anche i «pazzi» possono essere considerati obiettivizzazioni della costituzione trascendentale del mondo?; e i «bambini», quelli che hanno già una qualche coscienza del mondo? i quali esplorano il mondo della cultura grazie all’educazione impartita dagli adulti; e che dire riguardo agli «animali»?. Si verificano poi problemi concernenti «modificazioni intenzionali» e attribuzioni del «modo di trascendalità». Allora, la questione del trascendentale coinvolge ogni essere vivente che, in quanto tale, è dotato di vita, certamente non solo di tipo organico ma anche spirituale, e pertanto, culturale.

Perciò si presentano anche, a gradi diversi, dapprima per gli uomini e poi universalmente, i problemi della generatività, […] della storicità trascendentale, dell’indagine trascendentale delle forme essenziali dell’esistenza umana nella società, delle personalità di ordine superiore […]; della nascita e della morte e della costituzione trascendentale del senso che spetta loro in quanto eventi del mondo, come anche il problema dei sessi.

La filosofia fenomenologica trascendentale si fa carico di tutte le problematiche menzionate finora. Chiaro è, dunque, che anche la fenomenologia possa porre delle questioni a chi la pratica: problematiche circa la «lingua fenomenologica», la «verità», la «scienza», la «ragione» che conferisce al mondo quello che è il proprio senso fondamentale ed evidente, ovvero, il vissuto della verità, stabilito dell’ego intuente e interpretante. E «approdati all’ego, ci si rende conto di trovarsi in una sfera di evidenza; il tentativo di indagare al di là di essa sarebbe un non-senso».

Dal canto loro, tutte le «evidenze naturali», quelle delle scienze obiettive che includono la logica formale e la matematica, appartengono al «regno delle ovvietà» che vengono «garantite» e dedotte dalle scienze medesime senza comprenderle né spiegarle: «l’unica reale spiegazione è la comprensione trascendentale». Le scienze naturali non tematizzano mai il senso d’essere proprio della natura: arrestandosi alla mera deduzione, esse continueranno a confermarsi come incapaci di spiegare qualcosa di rigorosamente fondato. Ciò nonostante, Husserl non vuole svalutare la grandiosità della scienza, o dei «geni creativi» che nell’ambito di loro appartenenza hanno compiuto grandi cose (ricordiamo che proprio Husserl, pur se agli albori della sua riflessione, è stato un matematico). Piuttosto, l’intenzione del filosofo moravo è quella di denunciare un’illegittimità.

Le scienze hanno costruito uno regno oggettivo al di sopra del fondamentale regno soggettivo e l’hanno spacciato per verità pura ed evidente: quello operato dalla scienza oggettivistica, che si può avvalere anche della componente tecnica, è un annichilimento ermeneutico, un silenzio che annichila, oblia la dimensione soggettiva che interpreta, luogo d’origine della sensatezza autentica che dovrebbe orientare ogni formazione che voglia dirsi radicalmente oggettiva. La fenomenologia sembra essere l’unica filosofia, dal metodo rigorosamente fondato, in grado di far annotare tutto ciò, in primis, alla scienza:

Per lo studioso della natura […] non può essere priva di importanza la nozione del metodo costitutivo «interno» in cui ottiene un senso e una possibilità qualsiasi metodo scientifico-obiettivo. Si tratta […] della più radicale e profonda auto-considerazione della soggettività operante; e come potrebbe non servire a preservare le operazioni ingenue-abituali da fraintendimenti simili a quelli determinati dall’influsso esercitato dalle teorie naturalistiche della conoscenza e dalle feticizzazioni di una logica che non sa comprendere se stessa?

Il tema che la dimensione del mondo-della-vita fa emergere è precisamente quello del rapporto fra la realtà idealizzata dell’atteggiamento scientifico-obiettivo e la realtà storico-concreta della vita soggettiva che già in principio è assumibile come temporalmente, culturalmente e intersoggettivamente fissata. Ed è stato proprio quel «paradosso», in rapporto al quale i soggetti sono contemporaneamente sia soggetti che oggetti nello spazio del mondo, a far emergere la condizione intersoggettiva della vita dell’essere fenomenologico che abita il mondo. La duplice epoché ha infatti dimostrato che il soggetto trascendentale, il cui correlato è allora la Lebenswelt, sia immediatamente un soggetto monadologico: per questo motivo l’a priori costituito dal mondo-della-vita è indice non soltanto del campo particolare dell’esperienza originaria legata al processo individuale di percezione ma anche di quello generale dell’esperienza vivente. Quest’ultimo, oltre a includere tutte le attività sensibili, comprende anche gli aspetti della comunità, della cultura, della tradizione, della storia, circa i quali il mondo-della-vita è il fondamento essenziale che ne rende possibile la dinamicità infinita. La Lebenswelt è lo spazio del vivere umano quotidiano, esperibile sempre secondo una modalità intuitiva, irriflessa e dunque, in forza dell’incessante scorrere temporale, vivente. L’impegno fenomenologico a ricercare il mondo-della-vita risponde a ciò che motiva la stessa filosofia husserliana, e vale a dire, rintracciare il senso dell’originario, nella sua evidenza concreta.  Il metodo della considerazione fenomenologica rivela un’«aderenza ultima e autentica alla propria origine (Ursprungsechtheit)», come scrive lo stesso Husserl ancora nella Crisi delle scienze europee.

L’intento husserliano non si restringe a essere un interesse puramente metodico ed epistemologico: reperire il senso del primigenio è indicatore di una presa di coscienza (Selbstbesinnung) etica, perché responsabile, nei confronti della teoria e prassi filosofica, di ogni formazione culturale che anima la storia dello spirito europeo il quale, sin dalla Grecia dell’VIII e del VII secolo a.C., si esprime attraverso il linguaggio della razionalità filosofica. Storia e filosofia si intrecciano senza sosta nel quadro husserliano. «Occorrono esaurienti considerazioni storiche e critiche per giungere, prima di qualsiasi decisione, a un’autocomprensione radicale». Le considerazioni che consentono di soppesare quell’«aderenza ultima e autentica alla propria origine» sono descrizioni di carattere storico e, parallele a queste, descrizioni fenomenologico-trascendentali. In termini più specifici, sul piano della storia culturale d’Europa, e guardando soprattutto ai suoi sviluppi, per poter riportare l’antico theorein – la disposizione dell’animo umano a guardare, e pertanto a interrogare, il mondo- a funzione fondamentale, primaria, occorre disporre di una riflessione storica e filosofica che riesca a esprimere l’autorevolezza della storicità della filosofia.

La filosofia fenomenologica, che fa della storia un elemento epistemologico e metodico fondamentale, attraverso il proprio razionalismo e la de-dogmatizzazione dell’idea di ragione snaturata dall’irrazionalismo e dall’oggettivismo scientifico moderno, può consentire al patrimonio filosofico di riacquistare, seppur con rimodulazione interminabile, quell’intensità spirituale di cui esso godeva nella fase di genesi della civiltà europea. Di più: la sapienza filosofica riuscirebbe ad adottare un ruolo arcontico nei confronti della collettività, della cultura, delle scienze, in quest’ultimo caso soprattutto in forza del richiamo alla Lebenswelt che permette alla stessa branca scientifica di liberarsi dal mero oggettivismo e naturalismo, solo se l’atteggiamento fenomenologico riunisce il livello teoretico e il livello pratico portandoli a uno stadio superiore, riformato, capace di orientare la vita individuale e sociale dell’uomo contemporaneo. Quello della filosofia fenomenologica è un compito di avvedutezza: essa deve mantenere la sua promessa di «portare la ragione latente all’autocomprensione», per poter rischiarare in tal modo la corrispondenza teleologica fra la fondazione originaria, espressa dalla domanda fondamentale da cui è sorto il filosofare – ‘perché esiste qualcosa anziché niente?’- e quella finale, palesata dalla funzione del ripensamento e pertanto del rinnovamento, della ragione storico-filosofica in modo da riuscire definitivamente a

decidere se quel telos che è innato nell’umanità europea dalla nascita della filosofia greca, e che consiste nella volontà di essere un’umanità fondata nella propria ragione filosofica e sulla coscienza di non poterlo essere che così […], sia una mera follia storico-fattuale, un conseguimento casuale di un’umanità casuale in mezzo ad altre umanità e ad altre storicità completamente diverse, oppure se piuttosto nell’umanità greca non si sia rivelata quell’entelechia propria dell’umanità come tale.      

Bibliografia

E. Husserl, La crisi delle scienze europee, trad. di E. Filippini, Il Saggiatore, Milano 2008

R. Cristin, Invito al pensiero di Husserl, Mursia Editore, Milano 2002

R. Cristin, Fenomeno storia: fenomenologia e storicità in Husserl e Dilthey, Guida, Napoli 1999

  

Autore: Sara Drioli

Sara Drioli è nata a Monfalcone (GO) nel 1995. Dottoressa in Discipline storiche e filosofiche e in Filosofia (Università di Trieste). Ha frequentato la Scuola di filosofia di Trieste ideata e diretta da Pier Aldo Rovatti. Appassionata di filosofia contemporanea e studiosa della fenomenologia husserliana su cui sono state incentrate entrambe le tesi di laurea. Contatti: sara.drioli1995@gmail.com

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