Filosofia e nuovi sentieri

L’Occidente ha vissuto certamente tempi migliori, l’Europa fino alla seconda metà dell’Ottocento e poi gli Stati Uniti, dal passaggio del secolo, avevano raggiunto una indiscussa superiorità tecnico-scientifica, economica, politica e militare nei confronti del resto del mondo. Al di qua dell’Atlantico il primato culturale, rispetto agli Stati Uniti, venne mantenuto a lungo, anche quando sul piano della potenza industriale l’Europa non era più al vertice.

I due conflitti mondiali sono state due sconfitte per il Vecchio Continente, dove vincitori e vinti si trovarono ad essere meno forti e meno determinanti nell’ordine globale, in forma ancor leggera nel 1918 e in maniera macroscopica dopo il 1945. Nel 1956 con la Crisi di Suez, Francia e Regno Unito provarono ad agire da grandi potenze senza tener conto di USA e URSS, ma dovettero amaramente ricredersi. In ogni caso con il mondo diviso nei due blocchi, quello occidentale sotto l’ombrello americano ebbe un prodigioso progresso economico che portò ad un benessere abbastanza diffuso nel cosiddetto Mondo Libero. Questo comprendeva anche altri paesi in varie parti del globo che si potevano classificare come occidentali: liberal-democrazie capitalistiche come il Canada, l’Australia, la Nuova Zelanda. Anche il Giappone entrò ben presto nella sfera occidentale. Questo stato di cose proseguì fino all’ultimo decennio del Novecento.

La caduta del muro di Berlino e la dissoluzione dell’URSS segnò un passaggio fondamentale, foriero di altri importanti cambiamenti. Si parlò di fine della storia, con il sistema liberale capitalistico occidentale che avrebbe pervaso il globo intero, d’altra parte si paventava anche uno scontro di civiltà. In questo primo quarto di secolo XXI si è assistito allo sviluppo travolgente delle economie asiatiche, la Cina in primis, e sudamericane. Gli Stati Uniti mantengono il primato economico e ancor più quello militare, mentre L’Europa fatica a reagire ad una situazione che la vede in regresso rispetto ai nuovi colossi e più distaccata dagli USA, o quantomeno dalla politica dell’attuale presidente Trump.

È il 1716 quando il vescovo e filosofo irlandese George Berkeley (1685 –1753), il padre dell’immaterialismo inglese – la filosofia che si contrapponeva al materialismo di Locke –, intraprende un viaggio in Italia in qualità di precettore del giovane George Ashe, figlio del vescovo di Clogher, matematico e vicecancelliere dell’Università di Dublino.

Di questa esperienza biennale lascia un gustoso diario ed alcune lettere, in gran parte al suo grande amico e sostenitore John Percival, in seguito Conte di Egmont, che diffondeva le sue idee immaterialiste nei circoli intellettuali inglesi.

In una di queste lettere, spedita da Napoli il 6 giugno 1717, Berkeley gli scrive:

Il nostro tempo esalta il potere e l’esibizione della perfezione in tutte le sue forme, per questo si vuole eclissare la fragilità umana, che viene considerata come un handicap da nascondere. Ma la fragilità fa parte della vita, ne è una delle strutture portanti.

 Proprio nella fragilità sono custoditi i più preziosi valori umani di sensibilità, partecipazione, empatia e comprensione della sofferenza e della gioia.

I filosofi, sin dalle origini, testimoniano la fragilità dell’essere umano e la considerano come caratteristica propria del suo essere- nel mondo, segnato dall’esperienza del limite e della finitezza.

Eppure, riconoscere la propria fragilità è sempre stato un problema e lo diventa ancora di più in una società che ci vuole tutti perfetti. Come scrive Andreoli, viviamo un tempo in cui bisogna accettare la propria fragilità. Mascheriamo difetti e paure, mostrandoci invincibili, perché la sensibilità ci rende vulnerabili. Ci insegnano che la vita è competizione e che gli altri sono avversari da abbattere.

Il y a là cendre, vi è là cenere, espressione che appare alla fine di un’opera di Jacques Derrida intitolata “Dissémination”: un tessuto di citazioni, come chiarisce la prefazione. Sembrerebbe che l’accento che ha trasformato l’articolo determinativo femminile singolare in avverbio di luogo, ma in un certo senso anche di tempo (in quel tempo là), sia un semplice refuso. Oltretutto leggendo la breve citazione con il là o con il la i suoni non cambiano, solo una minuscola distanziazione dopo il là differenzia la versione voluta dal sospetto di un refuso.

Se l’autore della frase avesse scritto il y a là de la cendre, il discorso sarebbe finito nell’ovvietà, chiuso ad ogni altra considerazione. Una certa quantità di materia che è là e che rimane in tutta la sua fisicità, ingombrante, imbarazzante e difficile da smaltire. Nel presente saggio si parla anche di morte, di tomba, mentre non si fa alcun accenno all’urna cineraria e viene da pensare che questo modo di considerare la cenere, certamente come memoria e traccia di qualcosa, di qualcuno, ma nella fissità e nella determinatezza, stia proprio all’opposto del pensare di Derrida.

«I limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo». La frase di Wittgenstein (Wittgenstein, 2009a, p.81) risuona oggi con la forza di una diagnosi clinica. Perché le lingue vivono, respirano, subiscono pressioni profonde e trasformative. E la pressione che subiamo ha un nome preciso: il sistema capitalistico globale e la sua lingua franca, l’inglese. Non l’inglese di Shakespeare o di Virginia Woolf, ma un inglese strumentale, progressivamente adattato a veicolare i pilastri del sistema: la riduzione di ogni relazione alla compravendita, all’individualismo atomizzato, all’assenza di mediazione tra gli esseri. Qui non si parla dell’inglese letterario o filosofico, ma della sua forma globale operativa. È un codice che si infiltra nel nostro lessico e, più profondamente, plasma le nostre strutture cognitive. La posta in gioco è ontologica: è la scelta della nostra stessa identità.

Accettiamo di essere descritti, e dunque di esistere, solo nelle categorie di mercato? Oppure vogliamo un mondo abitabile in tutte le sue dimensioni, ricco di chiaroscuri e contraddizioni, di bellezza inutile e verità non monetizzabili? Per Wittgenstein (Wittgenstein, 2009b) il linguaggio è una «forma di vita»: il mondo si costituisce attraverso le nostre pratiche linguistiche. Non esiste un mondo dato che poi etichettiamo: è attraverso il nostro parlare che il mondo si articola e diventa abitabile. Ecco perché la nostra tesi deve essere forte: l’italiano, erede di una stratificazione millenaria, era (e potrebbe ancora essere) capace di articolare il mondo con una ricchezza che l’inglese globale dei mercati sta tendendo a ridurre continuamente.

Una lingua non esiste come entità astratta o “in sé”; esiste solo nei suoi usi storici concreti. Non esiste “l’inglese” (come ogni altra lingua) come opportunità ipotetica, ma solo nel modo in cui gli uomini la esprimono vivendola, pensando e parlando inglese.

“Cerco un centro di gravità permanente“, cantava Franco Battiato.
Quanti di noi hanno letto queste parole sentendo subito partire la musica in testa? È un richiamo
quasi ipnotico e succede con tutte quelle canzoni che -anche senza una precisa spiegazione- sin da
bambini conosciamo a memoria! A volte mi chiedo quando è successo, quando abbiamo imparato i
testi di tutte quelle canzoni che appena ne sentiamo l’intro, già cantiamo.
Tipo, se vi dicessi “Quanta fretta ma dove corri?“, oppure “Le bionde trecce, gli occhi azzurri e
poi…“, e, ancora, “Sarà perché ti amo…“, e ancora ancora “Ma il cielo è sempre più bluuu“… forse è
un prerequisito di crescita tenerle tutte a mente? Un pò come quando frequentavamo la terza
elementare e imparavamo le filastrocche di Rodari a ogni cambio stagione.

In ogni caso.
La ricerca di un centro di gravità, oggi, non è più solo il verso di una canzone, ma è diventata una
vera e propria strategia di sopravvivenza! Sì, perché se trovato, esso può davvero garantire felicità,
serenità e appagamento… quelli veri, però. Non quelli in saldo. Quelli permanenti.
E se vi dicessi che la chiave per trovarlo è nascosta nei lontani anni Sessanta? Sono quelli, infatti,
gli anni in cui John Wheeler, uno dei massimi fisici del XX secolo, introdusse il “No-hair Theorem”,
letteralmente la teoria fisica che “non ha i capelli”.
Mettetevi comodi, quindi, e lasciatevi condurre all’interno di un buco nero.

L’intervista è stata realizzata a seguito della lettura del testo intitolato “Gli algoritmi del potere. Come l’intelligenza artificiale riscriverà la politica e la società” (Chiarelettere, 2024) dell’imprenditore Davide Casaleggio, con il quale si è tenuta una piacevole conversazione sulle proprietà emergenti dell’IA e sugli aspetti legati all’adozione tecnologica, alla competitività e alle prossime trasformazioni lavorative e sociali. 

M: Ciao Davide, innanzitutto ti ringrazio per la tua disponibilità.È da un po’ di tempo a questa parte che mi sto interessando ai rapporti/legami che ci possono essere tra IA e il potere tout court e, recentemente, mi sono imbattuto nel tuo bel testo “Gli algoritmi del potere. Come l’intelligenza artificiale riscriverà la politica e la società”, edito da Chiarelettere. Informandomi un po’ sul tuo background, però, vorrei chiederti innanzitutto in che modo ti sei avvicinato al mondo dell’intelligenza artificiale, in che modo la tua vita si è intersecata con questo “nuovo” tema?

D: Certo, l’IA. Faccio un passo indietro. Io ho una società di consulenza e con il team siamo, da sempre, interessati a capire come una qualsiasi tecnologia possa applicarsi al mondo del business ma, tra l’altro, negli anni abbiamo applicato questo ragionamento anche al mondo della società, della politica, ect. Io parto sempre dal capire in modo profondo il funzionamento di una tecnologia, per poi capire che tipo di applicazione potrebbe avere nei modelli sia di business che di società. Ad esempio, con i Casaleggio Associati, quest’anno siamo al ventesimo anno dei rapporti sull’e-commerce. Vent’anni fa capimmo che c’era un mercato che stava nascendo e abbiamo voluto approfondire bene cosa volesse dire l’e-commerce. Questo, giusto per darti un contesto sul perché anche l’IA è finita sotto i nostri radar, in particolare dal 2012, con alcuni primi investimenti che avevamo fatto e, poi, nel 2017, un primo serio rapporto che pubblicammo sull’impatto dell’IA sui modelli di business aziendali. Poi, nel tempo, siamo entrati un po’ più nel merito con alcune applicazioni dirette, soprattutto dopo tutto il filone degli LLM che hanno, effettivamente, cambiato molto il concetto stesso di intelligenza artificiale. Quest’ultima, oggi, è una tecnologia che non abbiamo mai visto prima, sia dal punto di vista della velocità dell’impatto sia dell’estensione: in certi ambiti non è verticale ed è veramente pervasiva su tutti i fronti. Questo fa sorgere davvero la curiosità sul come impatterà ulteriormente sulla società.

Brevi note sulla logica del «caso» come dispositivo di autoinganno nelle relazioni contemporanee

Abstract: Il contributo indaga il ruolo della categoria di contingenza nella costruzione dell’autoinganno relazionale. Muovendo dalla fenomenologia del «mi è successo», l’analisi mostra come il soggetto contemporaneo mobiliti la grammatica dell’accidentalità per neutralizzare la responsabilità delle proprie scelte affettive. Attraverso un percorso che incrocia fenomenologia, filosofia del linguaggio, etica antica e teoria critica della soggettività, si propone una lettura dell’alibi sentimentale come dispositivo di veridizione paradossale: una struttura narrativa che il soggetto erige non per ingannare l’altro, ma per rendere abitabile a sé stesso il proprio desiderio trasgressivo. La contingenza, lungi dall’essere il modo dell’accadere, si rivela come il modo del non-voler-sapere.

Abstract: This paper investigates the role of the category of contingency in the construction of relational self-deception. Starting from the phenomenology of the expression «it just happened», the analysis shows how the contemporary subject mobilizes the grammar of accidentality to neutralize responsibility for affective choices. Through an interdisciplinary path combining phenomenology, philosophy of language, ancient ethics, and critical theory of subjectivity, the paper proposes a reading of the sentimental alibi as a paradoxical veridiction device: a narrative structure erected not to deceive others, but to make one’s own transgressive desire inhabitable. Contingency, far from being the mode of occurrence, reveals itself as the mode of not-wanting-to-know.

Parole chiave: contingenza, autoinganno, veridizione, parresia, tecnologie del sé, responsabilità, desiderio, narrazione identitaria

«Lo scopo dei nostri lavori dev’essere o di estendere i limiti dei luoghi illuminati, o di moltiplicare i centri di luce».

Denis Diderot, Pensieri sull’interpretazione della natura

Premessa metodologica

Nel percorrere i sentieri della riflessione contemporanea sull’intimità, uno dei luoghi più densamente popolati di zone d’ombra è quello in cui il soggetto definisce il proprio agire attraverso la categoria della contingenza. In questo spazio, l’evento imprevisto — ciò che comunemente chiamiamo «caso» — cessa di essere una variabile ontologica per trasformarsi in un raffinato dispositivo di autoinganno. Il presente contributo si propone di illuminare questo territorio, incrociando strumenti della fenomenologia, della filosofia del linguaggio e dell’etica antica con l’analitica delle pratiche di soggettivazione sviluppata da Michel Foucault nell’ultimo periodo della sua ricerca.

1. Introduzione: cronaca, emozione e percezione

La vicenda della cosiddetta “famiglia del bosco”, recentemente al centro dell’attenzione dei media e dei social, offre uno spunto significativo onde poter riflettere sul rapporto tra la realtà dei fatti e la loro correlata percezione collettiva. Il caso, caratterizzato dall’allontanamento dei minori dai genitori a seguito di intervento giudiziario, ha scatenato un flusso enorme di commenti emotivamente connotati; in forza di ciò sembra che a contare sia non tanto la verità oggettiva, quanto la storia condivisa e sentita come giusta dalla comunità digitale.

Peraltro, a dispetto di quanto si potrebbe pensare a tal proposito, il focus non è sul fatto di cronaca in sé, rispetto al quale, peraltro, proprio in ragione della tutela dei minori coinvolti, non è affatto possibile attingere alla relativa documentazione, ma sulle strutture intersoggettive che ne hanno prodotto una determinata narrativa. Si potrebbe, magari, anche obiettare che dovrei prima esporre le ragioni di quest’ultima e, nel caso, poi pure confutarle. Ma non è questo lo scopo dello scritto presente: decostruire il ruolo di dati biases nella costruzione della narrativa social a partire dal fatto di cronaca. Non possiamo conoscere con esattezza i fatti in oggetto: come potremmo dunque esprimerci con fondatezza in proposito? Piuttosto, è proprio a partire da questa costitutiva carenza informativa che la narrativa social attiva la risonanza emotiva, proprio come supplenza nei confronti di una mancanza conoscitiva. È forse nel giusto la magistratura? È forse nel giusto la parte genitoriale? È forse nel giusto l’utente medio social? Ho la mia posizione al riguardo: rispettiamo il lavoro di chi se ne sta occupando. Ma prestiamo anche attenzione alla natura, per certi aspetti infida, della costruzione sociale di determinate narrative.

1. L’irruzione dell’agente non umano e la crisi della cultura

Il panorama della tarda modernità è segnato da una novità senza precedenti: l’ingresso di agenti non umani, dotati di intelligenza artificiale, all’interno dello spazio vitale e decisionale dell’uomo. Questa trasformazione, a ben guardare, non è un semplice aggiornamento tecnico, ma una vera e propria modifica profonda della nozione stessa di “agentività”. Pertanto, se storicamente la cultura è stata l’espressione esclusiva della creatività e dell’intelligenza umana, oggi essa emerge come il risultato di un’interazione sempre più stretta tra agenti biologici ed agenti artificiali.

Ci troviamo, allora, di fronte a un sostanziale cambio di paradigma, ovvero la conoscenza, l’etica e la simbolizzazione rischiano di perdere il loro tradizionale statuto antropologico per configurarsi come prodotti di una “razionalità algoritmica”. Come nota Hobsbawm, viviamo in una società che muta con una rapidità tale da non permettere il riconoscimento dell’esperienza umana nei propri artefatti. Il rischio è quello di una “perdita di senso”, un’eclisse dei fini di fronte al dilagare di una ragione meramente strumentale (E. J. Hobsbawm, La fine della cultura. Saggio su un secolo in crisi di identità, Rizzoli, Milano, 2015). Il rischio derivante dalla razionalità algortimica è esattamente questo: privare gli agenti umani della possibilità di potersi riconoscere nei frutti culturali della propria attività. Ed è sicuramente degno di nota che ciò abbia luogo come effetto del nuovo perimetro dell’esperienze semiotica: è l’ecosistema digitale che riscrive i termini dei rapporti conoscitivi e valoriali riguardo all’esperienze del mondo. Il mondo vecchio è entrato in crisi, il mondo nuovo non ha ancora raggiunto una sia strutturazione stabile nel tempo.