Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot


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L’eterno ritorno dell’uguale

L’interpretazione heideggeriana del pensiero dei pensieri

Introduzione

A partire dagli anni Trenta, Martin Heidegger imprime un cambiamento radicale alla trattazione del problema dell’essere. Contestualizzato nell’orizzonte storico della filosofia heideggeriana, questo evento rappresenta un momento di rottura con l’orientamento epistemico che aveva dominato la sua ricerca fino ad allora. L’«ontologia fondamentale» dell’esserci cede il posto a un’indagine che muove a partire dall’essere stesso scoperto nel suo carattere di evento. L’approccio fenomenologico abbandona l’accezione soggettivistico-trascendentale con cui era stato effigiato sotto la paternità di Husserl e l’«ermeneutica della fatticità» degli anni di Friburgo si evolve e vira finalmente in direzione di una comprensione dell’essere libera da fraintendimenti metafisici e teoretici. Heidegger stesso denomina tale mutamento col termine di «svolta (Kehre)» (Heidegger 19871, p. 157), intendendo con essa l’evento storico di un rovesciamento di prospettiva risolutivo per il pensiero occidentale: il portato filosofico di questo decennio è di carpire l’avvento dell’essere nella sua più pura incontaminatezza, prescindendo da visioni epistemiche o prospettive obnubilanti che ne celino l’originaria purezza. Affinché tale opportunità si realizzi è necessario «partecipare a […] [un] pensiero diverso, che abbandona la soggettività» (Heidegger 19872,p. 281), e quindi emanciparsi dal tenore esistenzialista che fino ad allora aveva impedito alla ricerca di procedere oltre il piano esistentivo: appunto, studiare l’essere non più da una prospettiva privilegiata (quella dell’esserci), ma dall’essere stesso.

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Eutanasia illegale: alcune considerazioni non popolari.

La filosofia è sguardo creatore dell’orizzonte; sguardo in un orizzonte (Zambrano, L’uomo e il divino, p. 245)

Il conflitto etico e le buone ragioni.

Nel convulso e caotico crocevia dei recenti eventi internazionali (Afghanistan), delle polemiche interne su vaccini e greenpass, ancora freschi di campionato europeo appena vinto, c’è un movimento referendario che sembra aver raggiunto la soglia delle 500mila firme, tappa fondamentale per potersi validamente candidare a momento di convocazione dei seggi. È la proposta chiamata “Eutanasia legale”, sulla quale svolgerò in questa sede alcune veloci ed efficaci considerazioni non popolari, ovvero che non piaceranno ai più, e probabilmente proprio ai promotori referendari e ai loro molteplici sostenitori, tifosi e partigiani.

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La coscienza infelice. Il complottismo come patologia del dissenso

1. Complottismo e paranoia

Negli ultimi mesi i quotidiani hanno dato un peso significativo alle manifestazioni, svoltesi in tutta Italia, per denunciare la gestione dell’emergenza sanitaria, specie rispetto al tema vaccini. Protagonista di queste manifestazioni è l’ormai onnipresente figura del “complottista”, uomo dai mille sospetti, in preda a un’inquietudine civile pronta a riempire le piazze. Può essere dunque interessante valutare la fenomenologia di questo personaggio controverso, destinato, a quanto pare, ad avere un ruolo di prim’ordine nel panorama politico contemporaneo.

Con la parola “complottista” – che ha una sua storia, qui impossibile da trattare – si vuole anzitutto indicare il vasto panorama della cultura popolare dedita alla speculazione fantascientifica e fantapolitica. Il termine indica colui osserva le verità ufficiali come il camuffamento di progetti invisibili, spesso finalizzati al controllo politico e sociale. Il mondo, per il complottista, sarebbe popolato di trame sfuggenti e ostili, fantasmi persecutori, pericolose (e occulte) autorità sadiche.

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SELEZIONE E RIDUZIONE: SUGGERIMENTI SULLA CULTURA DAL PENSIERO DI NIETZSCHE

In un frammento sistematico scritto tra la Primavera del 1871 e gli inizi del 1872, dunque in corrispondenza della preparazione delle conferenze Sull’avvenire delle nostre scuole, Nietzsche annota a proposito della situazione della cultura: «è necessaria una restrizione che si opponga alla tendenza all’estensione»1. È proprio in questo frammento che vengono analizzate le spinte che sono alla base di quegli impulsi del tempo ad ampliare e diffondere la cultura da un lato, e dall’altro a restringerla e indebolirla, esposti poi nella prima delle conferenze2.

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Recensioni


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“Finitudine. Un romanzo filosofico su fragilità e libertà” di Telmo Pievani

Il filosofo evoluzionista Telmo Pievani prende spunto nel suo libro Finitudine. Un romanzo filosofico su fragilità e libertà (Raffaello Cortina Editore, Milano 2020) da un espediente letterario: immagina che Albert Camus non sia morto nell’incidente stradale del 1960 e che si trovi ricoverato al Centre Hospitalier di Fontainebleau, dove va a fargli regolare visita l’amico Jacques Monod, il quale gli porta le bozze di un libro che stanno scrivendo insieme, con Lucrezio come suo nume. Così Finitudine alterna e intreccia due piani narrativi: il primo, quello dell’esposizione teoretica data dalla lettura delle bozze del succitato (e immaginario) libro; il secondo, quello del dialogo diretto e intenso fra i due pensatori.

L’assunto filosofico di fondo è il seguente: la finitudine è la verità radicale, aprioristica e insopprimibile di tutto ciò che è. Tutto si evolve e si dissolve come dentro una “tirannia termodinamica”. La caducità – scrive Pievani – è un sasso nello stagno le cui onde si allargano sempre più: noi siamo la schiuma insignificante di queste onde, appartenenti a una specie biologica che si estinguerà, vaganti in un pianeta che sarà inghiottito dal suo Sole che, a sua volta, esploderà.

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L’@lliEvo

Il professor Rizzo varcò il portone e s’immise nell’ampia sala. Si fermò per un attimo al centro, gettò lo sguardo sulle ampie vetrate laterali e contemplò i raggi solari che penetravano attraverso lo spettro. Ripensò anche al motivo per cui era lì e, sebbene lo trovasse singolare, il pensiero di aver evitato per almeno un giorno il suo lavoro reale lo rinfrancava. Mentre era perso tra i suoi pensieri, scorse un funzionario davanti a lui in fondo alla sala. Allora, si mosse risoluto verso di lui.

-Buongiorno, signor Rizzo! Benvenuto alla Electronic Learning!

-Buongiorno a lei!

-Come si sente?

-A dire il vero, un tantino a disagio, se posso essere sincero

-Deve esserlo! – esclamò con un ampio sorriso il funzionario – Non si preoccupi! Vedrà, le nostre simulazioni di intelligenza umana ingannerebbero chiunque, anche l’individualità umana più esperta! Ma è normale che lei possa sentirsi un po’ a disagio, è l’effetto psicologico che fa il vedersi allo specchio e scorgersi così simili, anche se diversi sotto molti altri aspetti

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Soffrire ha un senso?

La sofferenza assurda dell’innocente con le sue ricadute nella letteratura e nella psicoanalisi è il tema che caratterizza la recente opera di Massimo Recalcati intitolata Il grido di Giobbe. Il tema è ricorrente e nel corso della storia ne sono state fornite varie spiegazioni, spesso ma non sempre giustificative.

Negli Scritti sul criticismo, nel saggio intitolato Sul fallimento di tutti i tentativi filosofici in teodicea, Kant si chiede come si possano conciliare il peccato, il male fisico e la non corrispondenza dei delitti e delle pene con la giustizia, la bontà e la saggezza di Dio nel conservare le sue creature. La soluzione che ne aveva dato Leibniz nei suoi Saggi di Teodicea evidentemente non lo soddisfaceva.

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8 e mezzo di Federico Fellini. Tra Neorealismo e industria culturale.

La chiave di ogni contenuto artistico (…) sta nella sua tecnica.
T. W. Adorno

Per comprendere veramente un’opera d’arte è necessario avvicinarla con l’occhio del filosofo e il cuore del poeta, affinché il “di più”, ossia lo spirituale, prodotto dalla configurazione dei suoi elementi materiali/sensibili, si esteriorizzi ed inizi a brillare.
Che cosa ne pensa del nostro regista Federico Fellini? “Egli danza… Egli danza, ecco”… Con queste parole poetiche nel film La ricotta, Pier Paolo Pasolini, per bocca di Orson Welles, che interpreta il pensiero del regista del Decamerone, descrive il cinema di Fellini. Questa definizione, a ben vedere, è così carica di significati che, per chiunque voglia avvicinarsi all’opera di Fellini con sguardo esegetico, risulterebbe opportuno tenerla in considerazione. È da sottolineare, già da subito, come Pasolini nel descrivere il cinema felliniano non si limiti ad una esposizione teorica, ma, al contrario, rimandi immediatamente a un mondo come quello della danza che investe vasti territori di significato che esulano proprio dalla sfera del pensiero raziocinante. Come non ricordare, a proposito, le magnifiche sequenze di Otto e ½, dove il tema della danza sembra predominante: la scena delle Terme e il voluttuoso ballo della Saraghina ne sono testimonianza, fino ad Amarcord, in cui tale dimensione estetico-artistica risulta davvero centrale. Insomma, l’intera filmografia di Fellini è costellata da tale elemento vitale, che assume un ruolo significativo quasi in ogni rappresentazione.

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La “vera vita” secondo François Jullien

«Un mattino, quando il giorno non è ancora cominciato né ha dispiegato il suo corso fatale, un dubbio si insinua in noi: la vita potrebbe essere tutt’altra rispetto a quella che stiamo vivendo. Dubbio tanto insidioso quanto vertiginoso, forse il più antico del mondo, sorto con il mondo stesso: la vita che viviamo potrebbe non essere davvero la vita. Potremmo non avere nemmeno cominciato a esplorarla. Potremmo non avere neppure iniziato a vivere veramente» (F. Jullien, La vera vita, Edizioni Laterza, Bari 2021, p. 3).
La vita può essere oggetto di riflessione? Può essere un argomento per il pensiero oppure è posta su un piano differente, nell’immediatezza, e il pensiero per essere tale deve per forza astrarre dalla vita?
Ha ragione chi dice: primum vivere, deinde philosophari?
Per il filosofo e sinologo François Jullien la ricerca di quella che definisce la “vera vita” è essenziale e urgente per ogni individuo, ma deve essere intrapresa attraverso gli strumenti propri della filosofia, sgombrando il campo da tutta quella pseudo-filosofia che al giorno d’oggi è tanto in voga.

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La metafisica tra Cartesio e Paolo Mattia Doria

Per Vico lo studioso da privilegiare per trattare di metafisica è senza dubbio Paolo Mattia Doria[1]. In effetti, nel pensatore genovese la metafisica determina buona parte del suo pensiero. Egli diventa filosofo metafisico in seguito ad alcune vicende della sua vita, che l’hanno reso protagonista.

D’altro canto, in età moderna, a partire da Cartesio, la metafisica rappresenta la tappa principale per ogni pensatore; e la stessa idea di metafisica, in quel periodo, muta. Invece la nel Medioevo la metafisica percorre gli stessi passi  della teologia, poiché può essere un supporto rilevante per dare alcune risposte per quanto riguarda l’esistenza di Dio. In età moderna alla tradizionale conoscenza della metafisica fondata esclusivamente su problemi che vanno al di là della realtà stessa, si aggiungono altri due concetti ritenuti fondamentali: l’uomo e la natura. 

A partire da Cartesio, lo studio della metafisica non incomincia da Dio, malgrado la religiosità di alcuni pensatori, bensì dall’uomo. I filosofi si rendono conto che le astrattezze di una metafisica alquanto arretrata non giova al pensiero; anzi, rende lo studio filosofico sempre più complicato. In realtà, c’è l’esigenza di comprendere e di esaminare l’uomo nei minimi dettagli; per poi giungere alla verità con decisa consapevolezza. Cartesio è l’iniziatore di una metafisica che parte dall’uomo e giunge a Dio e fino ad arrivare alle verità eterne. 

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Martha Nussbaum, La Monarchia della paura. Considerazioni sulla crisi politica attuale, Il Mulino, Bologna, 2020, pp. 218.

Le società moderna sembrano attraversate da un sentimento antico ma potente, ovvero la paura, che blocca la deliberazione razionale, spingendo i decisori politici a mandare ad effetto non azioni giuste, ma azioni emotive. Questo è vero in misura maggiore negli Stati Uniti, ma è una condizione che accomuna questi ultimi a tutte le principali democrazie occidentali, sino a prefigurare una vera e propria monarchia fondata non più sulla ragione capace di discernere il giusto dall’ingiusto, ma su una ragione ottenebrata dal tarlo oscuro della paura.

Questa emozione antica è collegata alla vita evolutiva degli esseri umani, e, più precisamente, segna sin dall’inizio, l’esistenza concreta dei singoli. La condizione di estrema vulnerabilità evolutiva è segnata dalla paura, ovvero dal dolore fisico di non poter ricevere ciò di cui si necessita. In genere, si sopravvive a questa condizione, ma la paura persiste e contamina tutte le altre emozioni umane, intaccando in modo particolare «l’amore e la reciprocità» (p. 31). E questo può essere un problema se poniamo mente al fatto che la politica comincia quando iniziamo noi, ovvero quando, esistendo, scontiamo la nostra strutturale vulnerabilità, e, dunque, esperiamo la paura dal momento che, non essendo autonomi, dipendiamo dall’esterno che «non controlliamo completamente» (p. 34). E una volta adulti questa emozione antica resta latente, anche sotto la coltre rassicurante della «superficie cosciente della mente» (p. 35). In genere, non vi pensiamo oppure ci sforziamo di reprimerla, ma la paura rimane sempre presente dal momento che si lega alla nostra costituzionale condizione di mancanza e di dipendenza da ciò che ci circonda. Ma pur essendo la più primitiva delle emozioni umane, è anche profondamente anti-politica, o, per meglio dire, «asociale» (p. 38). Quando proviamo compassione o empatia, ad esempio, ci interessiamo a ciò che sta succedendo ad altri e a ciò che lo sta provocando. Ma quando abbiamo paura ci concentriamo esclusivamente su noi stessi. La paura è, per sua natura, «narcisistica» (p. 38) perché allontana da sé qualsiasi pensiero dell’altro. La paura non consente di considerare gli altri fini delle nostre azioni, ma mezzi per il nostro soddisfacimento. La paura, allora, strumentalizza gli altri per assecondare un bisogno narcisistico di controllo di terzi.

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Sfaccendati. Il volto esistenziale di una crisi non solo sanitaria – Parte 8/8

Cambiare le cose

Abbiamo appreso qualcosa anche sul piano collettivo, oltre che personale? Michel Houellebecq è chiaro al riguardo: «Non credo neanche per mezzo secondo alle dichiarazioni del genere “Nulla sarà più come prima”. Al contrario, tutto resterà esattamente uguale». Ma non sono in molti a pensarla così[21]. Siamo stati sommersi dai commenti di chi ha voluto vedere nell’evento pandemico un’occasione per riflettere sullo stile di vita cosiddetto occidentale: riguardo al lavoro (sempre più diffusamente agile, nelle previsioni), all’economia (che dovrebbe recuperare una sobrietà — ove mai ne abbia avuta una — foriera di ritmi meno forsennati e una maggiore giustizia distributiva), alle relazioni umane (che sembrerebbero tornare a essere un valore fondante, a dispetto delle mille tecnologie che ci tengono a distanza dietro gli schermi), al ruolo dello Stato: «Oggi le persone chiedono allo Stato di funzionare sempre di più e sempre meglio, e si pentono di aver permesso che si tagliassero la sanità pubblica e la ricerca, e si affidasse al mercato tanta parte, quasi tutta, della loro vita. E scoprono l’impossibilità di salvarsi da soli. Essere responsabili verso gli altri, aiutare gli altri a salvarsi, è la condizione per salvare se stessi» (Andrea Ranieri, Il prezzo della pandemia). Un rilievo particolare ha assunto il problema ambientale: qualcuno ha visto il virus come messaggero di una natura intenzionata a prendersi una specie di rivincita sull’uomo ovvero, in termini meno antropomorfici, di una natura che torna a una vita meno inquinata dalle mille deiezioni umane. Così ad esempio Galimberti[22]: «Sono assolutamente convinto che c’è una stretta correlazione fra l’espandersi di questo virus e il modo in cui abbiamo ridotto la Terra. Non possiamo fare della Terra quello che vogliamo, siamo passati dal suo uso alla sua usura. Fenomeni come la deforestazione, la strage animali, la contaminazione delle acque e dell’aria, tutto c’entra in quello che sta accadendo. [La Terra] si sta vendicando, la trattiamo troppo male». Nello stesso solco Paolo Giordano, nel suo Nel contagio, profetizza — seppur in maniera scientifica; con la scientificità che ci si può permettere in un volumetto di sessanta pagine — che non solo avremo altre crisi come questa, ma che «quanto sta accadendo con la Covid-19 accadrà sempre più spesso. Perché il contagio è un sintomo. L’infezione è nell’ecologia».

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