Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot


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Rivoluzione personalista e comunitaria

Era stata pubblicata nel 1934, la versione italiana è del 1955, La Rivoluzione personalistica e comunitaria di Emmanuel Mounier viene ora riproposta dalle Edizioni di Comunità.

Un’iniziativa editoriale, che riprende una visione del mondo già proclamata e che alcuni hanno tentato di attuare, fa pensare che abbia una particolare attinenza con il presente. Il fatto che porti la data di stampa proprio al febbraio 2022 non deve indurci a considerazioni ingenue e affrettate; probabilmente avrebbe potuto avere anche una data diversa perché il presente in questione non è quello dei tempi brevi della storia, come speriamo possa essere il conflitto che oggi sta dilaniando l’Europa, ma è riferito ad un arco temporale più ampio.

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La psicoanalisi non è una scienza. E allora?

di Gianluca Valle

Filippo Fracas, CRITICHE EPISTEMOLOGICHE ALLA PSICOANALISI. LE TESI DI WITTGENSTEIN E POPPER, Primiceri Editore, Padova 2020.

Il volume di Filippo Fracas costituisce un’agile introduzione al dibattito sullo statuto epistemologico della psicoanalisi, mettendo a fuoco le critiche di due influenti filosofi del Novecento – Wittgenstein e Popper – al metodo freudiano. Il suo scritto è godibile, senz’altro all’altezza di quanto promette nel titolo, anche se costellato di refusi (alcuni gravi, come nel caso di “casualità” al posto di “causalità”, p. 35, o “tesi di Duhem-Quien” al posto di “tesi di Duhem-Quine”, p. 68). La prima sezione fornisce una panoramica della biografia di Freud e della nascita della psicoanalisi, soffermandosi poi sui suoi presupposti epistemologici, dal punto di vista del suo fondatore. La seconda sezione, invece, passa in rassegna le critiche alla teoria psicoanalitica di Wittgenstein e di Popper, dopo averne brevemente ricostruito la vita e le opere, e fornisce gli strumenti concettuali necessari a sancirne la non-scientificità.

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Il diritto tra funzione pedagogica e formazione culturale nella prospettiva della Scuola di Marburgo

>Stefano Fachin*

Abstract

This article focuses on the purpose of law in the thinking of the philosophers of the Marburg School. Historically, law has been based on the split between natural law and legal positivism. With the advent of kantian thought, however, ‘what ought to be’ became a model of universal law beyond these labels. However, the weak point of Kant’s speculation was found to be an excessive theoretical twist that trapped law within the meshes of excessive formalism. The philosophical path of the school of Marburg is part of this. By moving away from the binomial natural law/positivism, through the development of the concept of ‘transcendental’, it laid the foundations for a juridicality founded on logical-pedagogical structures in order to dig a new furrow towards a different direction, where law no longer presents itself as a coercive system, but as an open cultural formation.

Keywords: diritto; volontà pura; comunità; trascendentale; Stato; legalità; mito; forma; cultura.

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Principio di non contraddizione, matematica e teoria (parte seconda)

  1. Introduzione alla contraddizione

Siamo al cuore del p.d.n.c., la contraddizione: cosa contraddice? cosa è contraddetto? Sopra cui l’intensa luce di Severino: «Il senso autentico della distinzione tra contraddizione (contraddirsi) e contenuto della contraddizione: è [chiamare] tale contenuto “contraddittorietà”».1 La Sua distinzione ci richiama alla forma della contraddizione, il contraddirsi, e al contenuto della contraddizione, la contraddittorietà:

  • Il contraddirsi è la forma della contraddizione. La forma universale con cui si configura il contraddirsi è l’enunciato 1∧¬1;
  • La contraddittorietà è il contenuto della contraddizione. Il contenuto sensibile/misurabile con cui si configura la contraddittorietà è la qualità/quantità nulla.

La forma del contraddirsi non ha pertanto contenuto poiché indica una contraddittorietà, cioè un contenuto nullo, quindi non indica alcun contenuto e nessun contenuto è riferibile a un enunciato contraddittorio 1∧¬1. Con Severino: il contenuto di una contraddizione (la contraddittorietà) è assolutamente inesistente,2 esiste invece la forma della contraddizione (il contraddirsi). Riecheggia Berto: «[il contraddirsi] è proprietà di enunciati – o magari di sensi di enunciati, o dei pensieri che questi enunciati esprimono ecc. Il mondo (con i suoi abitanti non linguistici e non mentali), invece, non sarebbe il tipo di cosa che può essere contraddittoria»3.

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Principio di non contraddizione, matematica e teoria (parte prima)

Abstract: We calculate the principle of non contradiction (p.d.n.c.) and subsequently we demonstrate it. We map his theory and shift the attention of all the logics to the p.d.n.c. Exactly, with this proof, we want to contain in a single rigor, within the p.d.n.c., all the classic and non classical logics, to conclude that all the logics are given by the p.d.n.c.

Keywords: Principle of non contradiction; Mathematics; Logic; Philosophy.

Simboli speciali:
> Sfumatura (Uso questo simbolo non solo per identificare l’ambiguità della Fuzzy, ma anche uniformemente le altre sfumature che incontriamo o che potremmo incontrare e che forse non si costruiscono come la Fuzzy);
u Ogni numero;
* Relazione;
d Determinazione o Dimostrazione.

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Il pudore come esperienza di ri-umanizzazione

La nostra società sembra aver dimenticato l’importanza del pudore, è incapace di distinguere il condivisibile dall’intimo, ha mercificato anche gli aspetti più personali in una vendita illimitata di sé, del proprio corpo e del proprio spirito.

 Se tutto è rivelato, nulla è più da scoprire. Il bisogno spasmodico di rendere pubblica la propria immagine, dimostra come il potere sia riuscito ad estirpare il senso del pudore, il quale è ormai visto come un ostacolo alla visibilità.

 La preservazione del pudore è una forma di resistenza al potere che impone l’abbattimento totalizzante di ogni barriera dell’individualità.

Potrebbe essere importante recuperare ciò che sembra ormai fuori moda, ma prezioso come il pudore. Quel pudore non moralistico e non conformista che difende la nostra libertà, che protegge la nostra intimità dagli sguardi indiscreti e omologanti.

 Ci si vergogna di vergognarsi e non di non vergognarsi, questo è il paradosso.

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Un percorso di filosofia comparata: Oriente ed Occidente

Recensione a R. Capra, I flauti del cielo. Quattro divagazioni sul tema della filosofia comparata, Mimesis, Sesto San Giovanni (MI), 2020, pp. 152.

I.

Il volume di Rudi Capra (I flauti del cielo, Mimesis 2020) presenta molteplici elementi di pregio che ne suggeriscono la lettura sia a coloro che, dediti alla ricerca filosofica, vogliano trovare rinnovati spunti di dialogo e di discussione critica con alcuni temi decisivi della tradizionale ricerca speculativa (la questione dell’identità e del sé nei suoi rapporti con la dimensione della volontà, o, ancora, il legame complesso fra soggetto e oggetto, o tra individuo e natura) scoprendo, in tal senso, un interlocutore raffinato, sia a chi voglia inoltrarsi verso originali e meno consuete ‘geografie’ del pensiero, grazie alla salda capacità dell’autore di solcare, con padronanza, i complessi ‘rivoli’ della riflessione filosofica orientale (di talché, il volume può fungere da ottimo saggio introduttivo). Il libro, inoltre, costituisce anche un utile strumento per un primo approccio, tout court, ai problemi filosofici, pur nella consapevolezza che l’analisi filosofica non si sostanzia certo in una semplice passeggiata al sole diurno, ma, piuttosto, in una vera e propria ‘ascesa al Monte Ventoso’, e per questo bisognosa di un approccio teorico meticoloso e di una diligente lucidità intellettuale.

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La caverna di Platone, il Santo Sepolcro e la Resurrezione

Science sans conscience n’est que ruine de l’âme.

(Rabelais)

Chissà quante volte gli studenti avranno sentito parlare del mito della caverna di Platone. È il racconto chiave della Repubblica ed è tra i più belli e significativi scritti da Platone. È forse quello che meglio espone la sua teoria della conoscenza e tutto il significato della sua filosofia.

Un tempo gli uomini vivevano legati al fondo di una caverna con la faccia rivolta al muro della buia caverna. Sul fondo della caverna passano le immagini di alcune sagome. Dietro di loro ci sono dei portatori di statuette, le cui sagome si riflettono sul fondo grazie ad un fuoco che brilla più in là. I prigionieri credono che quelle ombre siano la vera realtà. Un giorno uno di loro riesce a liberarsi e ad andarsene. Esce dalla caverna e poco a poco i suoi occhi si abituano alla luce del sole. Sentendosi in colpa, decide di tornare nella caverna e raccontare ai compagni ciò che ha visto. I compagni prima lo deridono, poi, stanchi di lui, lo uccidono.

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Libertà condizionata

Ritornare a Sartre mantenendo costante il riferimento a Freud e a Lacan, mettere in luce l’importanza dell’infanzia nel rapporto tra libertà e necessità nella formazione personale e liberare il desiderio dal “miraggio di essere Dio”, questo ci pare di cogliere nel presente saggio, piuttosto lungo e complesso, di Massimo Recalcati.

Il ritorno a Sartre, lungi dall’essere un’operazione storico-archeologica, si propone di rendere ragione di quanto abbia contribuito al pensiero psicoanalitico e di quanto abbia ancora molto da dire a chi sa leggere tra le pieghe della sua vasta produzione. Ad una psicoanalisi terapeutica se ne accompagna una esistenziale, messa in atto da filosofi e letterati, due forme analoghe ma distinte, che possono dare buoni frutti se sanno collaborare fra di loro.

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L’Italia verso un Presidenzialismo de facto?

  1. Cos’è il Presidenzialismo?

Il Presidenzialismo è una forma di governo, che appartiene alle forme di democrazia rappresentativa, in cui il potere esecutivo si concentra nella figura del Presidente che è sia il capo dello Stato sia il capo del governo, eletto direttamente dal popolo.

La vera caratteristica dei sistemi presidenziali è che il Governo è nominato dal Presidente della Repubblica, il quale può modificarlo a sua discrezione, lo presiede e lo dirige. Il capo dello Stato è anche capo del Governo, e il Governo dura in carica finché ha la fiducia del Presidente.

Come afferma, infatti, Giovanni Sartori nel testo Ingegneria costituzionale comparata. Strutture, incentivi ed esiti (Il Mulino, 2004, p.98) “un sistema politico è presidenziale se, e soltanto se, il capo dello Stato: a) risulta da una elezione popolare, b) non può essere sfiduciato durante il suo mandato prestabilito da un voto parlamentare, e c) presiede o altrimenti dirige i governi da lui nominati. Quando queste tre condizioni sono soddisfatte congiuntamente, allora abbiamo senza dubbio un sistema presidenziale puro; o così dice la mia definizione”. Secondo la classificazione adottata dal politologo non ci sono paesi europei che presentano tutte queste caratteristiche.

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Cultura: uso e abuso. Democratizzazione dei diritti del genio e genio democratico del gregge.

«Se si accetta quel linguaggio, come evitare la pedanteria, proprio quando si parla contro la pedanteria?»1

In questa frase, che ritroviamo nelle conferenze Sull’avvenire delle nostre scuole, tenute dal giovane Nietzsche da poco divenuto professore a Basilea, viene espresso un dubbio legittimo legato alla critica che l’autore conduce riguardo al sistema educativo messo in campo dalle scuole e dalle università del suo tempo, dovuto non solo al fatto che «si attacca la cultura universitaria parlando da dentro l’università»2, ma sopratutto al fatto che questi attacchi possano essere condotti solo ed esclusivamente accettando un linguaggio generato e allevato in quei luoghi di cultura e senza del quale risulterebbe poco comprensibile o poco valido lo stesso contenuto della critica che si vorrebbe condurre.


Per quale motivo, dunque, viene rilevata questa urgenza nella critica di un sistema nel quale, come professore, il giovane Nietzsche si trova comunque ad operare?

Una critica diviene necessaria, agli occhi del nostro autore, se si accetta il contrasto, che va via via esplicitando nel corso delle conferenze, tra l’ambito della Cultura e quello della Civilizzazione, due forze contrastanti che agiscono nel panorama moderno al fine della formazione e plasmazione dell’individuo. Il campo della Cultura dovrebbe favorire lo sviluppo completo e armonico dell’individuo, capace in questo modo di porsi come fautore di un’azione libera nel mondo, in continuità con le tematiche e le problematiche del panorama culturale trasmessoci dai millenni passati. Ma, sottostando alle dinamiche della società moderna, l’ambito della Cultura viene imbrigliato nelle maglie dell’utile e del funzionale necessario alla crescita di Stati, Nazioni ed istituzioni secolari che hanno bisogno di uomini funzionali, impostati secondo norme e regole del pensiero e dell’azione ben precise, uomini-ingranaggi votati, con la loro cultura, all’ottima riuscita del lavoro della macchina collettiva e totale. Questo campo, il campo della Civilizzazione, tende ad eliminare tutto ciò che della Cultura reputa superfluo e non funzionale ai suoi scopi, impostando l’educazione e la crescita dell’individuo per modificarne il modo di ragionare, pensare e agire, approntando quegli strumenti e quei metodi che risulteranno essere quelli giusti per il mondo in cui si troverà inserito.La domanda, quindi, risulta legittimata: se noi come esseri culturali deriviamo i nostri meccanismi di apprendimento e di pensiero da un sistema che ci fa da balia del pensiero sin dall’inizio del nostro percorso culturale, e possiamo esplicitare i nostri dubbi solo attraverso quei paradigmi, come rendere l’azione critica efficace?

Il problema dello strumento e del mezzo da utilizzare al fine di mettere a nudo un meccanismo di coercizione del pensiero che tende alla costruzione di un clima adatto alla generazione di una determinata cultura, fedele a determinati paradigmi e capace di plasmare individui altrettanto fedeli, esploderà in tutte le sue implicazioni nelle analisi del Nietzsche maturo, ma trova le sue radici proprio nell’impostazione del problema che viene delineata in questi scritti giovanili. Se in opere come la Genealogia della morale si noterà uno scivolamento del pensiero di Nietzsche tale da poter legittimare la presupposizione che proprio tale strumento di critica culturale sia non disponibile perché derivato dalle strutture e dagli strumenti generati dalla stessa cultura per sopravvivere a se stessa e alle sue mutazioni, invece, il modello di lettura della realtà culturale scolastica relativa alla situazione a lui contemporanea che Nietzsche definisce nelle conferenze Sull’avvenire delle nostre scuole, grazie alla riscossione dell’apprezzamento da parte di figure importanti quali Burckhardt e al suo prospettare un modello di cultura volutamente inattuale, è ancora utilizzato nel 1874 allorquando Nietzsche si appresta a stendere le quattro Considerazioni inattuali, tra le quali è ricompresa Schopenhauer come educatore. Qui troviamo, infatti, riportato: «giacché vi è un tipo di cultura di cui si fa cattivo uso e che è asservita: basta guardarsi attorno! E proprio le potenze, che adesso favoriscono la cultura nel modo più attivo, lo fanno con secondi fini e non la praticano con sentimenti puri e disinteressati»3. Ora come allora, ciò su cui si pone l’accento è l’asservimento della Cultura ad una forza esterna ed alienante la stessa Cultura dai suoi scopi più alti che tende, nel piegare perversamente il materiale della cultura ai propri fini, ad assecondare la tendenza al rovesciamento dell’ordinamento «più sacro del regno dell’intelletto, ossia la soggezione della massa, la sua obbedienza sottomessa, il suo istinto di fedeltà nel servire sotto lo scettro del genio»4. Nel panorama di degenerazione prospettato compare, puntualmente e quasi ossessivamente, l’ingombrante ed ignorata figura del genio la cui autorità viene minata dalla cultura odierna che segue la vana speranza di poter scardinare ciò che qui viene visto come l’ordine naturale dell’intelletto, ovvero la superiorità del genio, direzionando diversamente ciò che viene comunque definito come un istinto delle masse: caricando la massa con quegli ideali di autonomia, che Nietzsche ha interpretato come peculiari dell’insegnamento liceale, lo Stato riesce a portare quell’istinto di fedeltà al genio dalla sua parte. Le masse hanno bisogno di una guida per muoversi nel vasto panorama della cultura, così lo Stato sottrae lo scettro della guida al genio attraverso l’inganno costituito dall’illusione dell’autonomia, ma può compiere questo passo solo attraverso l’allargamento alle masse di quei diritti che una volta appartenevano all’individuo geniale. «Ciò d’altronde fa parte delle caratteristiche spregevoli della nostra epoca, che pretende di possedere la cultura. Si democratizzato i diritti del genio»5.
Come si è già notato, lo strumento utilizzato dallo Stato per democratizzare tali diritti del genio dopo aver lanciato l’esca dell’autonomia è costituito dall’educazione del giovane secondo i modelli depositati nel liceo e nell’università; tali modelli non educano mirando alla cultura ma solo all’erudizione e, attraverso un parallelo tra corpo vivo e cultura che diviene quasi il medico dell’umanità, Nietzsche fornisce l’immagine del metodo storico, filologico e specialistico utilizzato in licei ed università come smembratore e catalogatore di un corpo, per cui «persino il corpo vivo della lingua viene dato in preda agli studi anatomici della storia»6. Ma l’anatomia può praticarsi a dovere solo su un corpo morto. Per contro «la cultura, tuttavia, comincia proprio dal punto in cui si sa trattare ciò che è vivo come qualcosa di vivo»7 ed è proprio in questa differenza del saper fare, di saper trattare, che si situa lo scarto tra filologia, storia e cultura: la cultura lascia vivere; l’erudizione, la specializzazione, lo storicismo fanno morire. Se si cerca, nello specifico, secondo la convinzione di Nietzsche, chi sono coloro che operano effettivamente a favore della diffusione della cultura odierna, si troverà che sono proprio i professori del liceo a configurarsi come gli utilizzatori degli strumenti dello Stato. Ancora più che i professori universitari, i professori del liceo curano la radice della pianta-studente che deve essere preparata a recepire quella cultura specializzata dell’università, per cui, nei suoi appunti Nietzsche scrive: «il vero e proprio mestiere dell’insegnante, la classe degli insegnanti deve essere stroncata. Impartire l’insegnamento è un dovere degli uomini anziani»8. Si scopre qui un Nietzsche che oltre a dare valore all’educazione intesa come sottoporsi ad una guida valida, mostra il suo lato programmatico e pragmatico per infrangere, attraverso azioni concrete, l’emergere di una classe, di un mestiere volto a formare uomini aggiornati ma a cui manca la capacità di connettere il materiale della cultura, di un mestiere volto a plasmare l’uomo giornalista9 legato al freddo e grigio dato che nei confronti della cultura si pone la domanda: «che cosa ha in comune con il mio cuore, tutto ciò?»10. La povertà spirituale degli insegnanti della nostra epoca11, la mancanza in questo campo di talenti realmente inventivi è dimostrata, per Nietzsche, da una viziosità del metodo attraverso il quale vengono valutati e formati i giovani: «si richiede l’originalità, e poi si rifiuta l’unica originalità che sia possibile a quell’età»12, ovvero quell’aspetto individuale che «viene biasimato, ed è respinto dall’insegnante a favore di un contegno dignitoso, mediocre e privo di originalità»13, favorendo la piatta mediocrità.

Qui sta il segreto della democratizzazione dei diritti del genio: il genio è colui che nel «poter procedere senza ponti educativi»14 ha il diritto di esprimere la propria individualità, poiché ha saputo formarsi sotto la rigida obbedienza dei geni passati essendo capace di instaurare con loro un dialogo a distanza nel tempo e nello spazio; contrariamente, favorendo la piatta mediocrità ammantata da un concetto di individualità effettivamente incapace di nuocere o creare scandalo, un insegnante liceale instilla nello studente la convinzione che egli «avrebbe il diritto di possedere opinioni proprie sulle cose e i personaggi più seri, mentre una vera educazione dovrebbe tendere con ogni sforzo proprio a reprimere le ridicole pretese di un’autonomia di giudizio, e ad abituare il giovane a una rigida obbedienza sotto il dominio del genio»15. La democratizzazione dei diritti del genio è dunque la pretesa di poter rendere partecipi le masse di individui appena affacciatisi sul panorama della cultura di quelle capacità eccezionali che caratterizzano il genio: individualità, organicità, capacità di unione, grandezza ed eternità. Il genio costituisce l’immagine riflessa di un popolo: capace di rivelare «la destinazione suprema di un popolo attraverso la natura simbolica di un individuo e attraverso un’opera eterna, ricollegando così il suo stesso popolo all’eternità, e liberandolo dalla sfera mutevole di ciò che è momentaneo»16. Con l’emergere del genio, con una cultura tale da favorire il lavoro perché il genio venga generato dal grembo del popolo, è lo stesso popolo ad eternarsi, ma, con l’indebolimento dell’azione del genio, con il suo annegare nella massa che pretende i suoi stessi diritti è lo stesso popolo in quanto produttore di vera cultura ad inabissarsi e scomparire nelle pieghe della storia.
Particolarmente importante risulta la considerazione, nel corso della quinta conferenza, che uno dei risultati di questa cultura odierna è dato dal fatto che non solo lo studente così formato non potrà entrare, neppure nel caso dell’università, in contatto con la filosofia e l’arte ma che gli stessi «accademici “indipendenti” vivono senza filosofia e senza arte»17: il rapporto dell’università con la filosofia è limitato allo studio storico e filologico, mentre nei confronti dell’arte non sta in nessun rapporto. Proprio la riflessione su questo non rapporto spingerà Nietzsche a notare come, in un panorama in cui il genio-artista, il genio-filosofo, non trova nessuna capacità di azione, l’unica azione possibile diviene l’azione distruttiva. Il genio si presenterà, allora, come distruttore, nemico della cultura del popolo: «egli non può creare alcuna cultura, ma può prepararla, eliminando gli ostacoli»18; nella convinzione che attraverso le dottrine positive il filosofo non è mai riuscito a farsi seguire dal popolo, che esso debba presentarsi come «dissolvitore e distruttore»19, cominciano a palesarsi dei tratti che acquisteranno spessore nella Genealogia della morale in relazione al carattere di violenza e selezione della cultura, e che vedranno nell’azione distruttiva del prete ascetico la possibilità di deviazione e fondazione di una cultura dell’interiorità di cui il genio si presenta come mistagogo, fornendo le direttive per l’attecchimento in tutti gli uomini di tale cultura. Nella sua capacità di azione attraverso questo meccanismo di distruzione e fondazione in tutti di un paradigma comune, il genio è divenuto genio democratico del gregge.
La profonda connessione tra la filosofia e il tipo dell’uomo contemplativo, che nella Genealogia della morale viene catalogato come prete ascetico, è colta già nelle prime apparizioni di tale tipo, poiché «l’ideale ascetico è servito al filosofo come forma fenomenica»20, e risulta importante per comprendere le attività del genio in generale proprio perché il raccordo tra filosofia, ideale ascetico e genialità è colta qui come una catena di connessione di elementi che lavorano per scardinare l’immagine dell’uomo forte, del benriuscito, del “buono” di cui Nietzsche tratta nella prima dissertazione. «Il prete ascetico ha fornito la ripugnante e fosca forma larvale sotto la quale soltanto la filosofia ha potuto vivere e muoversi cautamente intorno»21, forma larvale attraverso la quale Nietzsche non legge solo il capovolgimento dei rapporti tra buono e malvagio prospettato nella Genealogia, ma l’andamento generale della cultura umana dove l’affermazione dell’ideale ascetico è resa possibile da un lavorare di larva del prete ascetico intorno alle radici di una pianta ancora verde che, alla fine, porta l’intera pianta ad ammalarsi e mutare. Le tesi della Genealogia, dunque, possono prestarsi ad una diversa lettura: non si tratta solo di scoprire un capovolgimento di morali opposte che porta all’usurpazione degli istinti vitali dei benriusciti con il subentrare della morale proposta dal prete ascetico, ma si tratta di cogliere, anche e soprattutto, la morale nel suo farsi intesa come lo strutturare e lo strutturarsi di un paradigma culturale; più che il processo di nascita delle morali qui Nietzsche mostra la nascita della cultura attraverso quei canali della violenza e della coercizione che già una volta erano stati messi in campo dalla venuta al mondo della morale dei signori, e che ora può essere minuziosamente seguita nel suo farsi attraverso l’arte maieutica del prete che porta alla luce la morale ascetica. Il lavoro del prete ascetico è un lavoro di larva poiché attacca una struttura culturale basata sul parallelismo buono=forte non al livello superiore, ovvero quello della costruzione della forza dove risulterebbe sconfitto, ma quello inferiore della direzione della forza dove ha gioco facile: il livello del prete è il livello della cultura, il livello della radice poiché con l’essenza dello sviluppo sotterraneo della radice condivide quel carattere di violenza, di coercizione e di formazione attraverso il dolore che Nietzsche analizza nella seconda dissertazione. Il prete ascetico può compiere questo lavoro se si tiene conto, come fa Deleuze, che, nel panorama della Genealogia della morale in cui è dominante il concetto di forza e in cui nel senso di direzionamento delle forze viene ad essere letto anche il processo della creazione della cultura, «qualunque sia la ragione per cui la forza attiva viene falsata, privata delle proprie condizioni di esercizio, e separata da ciò che essa può, essa si rivolge all’interno, si volge contro di sé»22. Esiste una forza attiva, una forza che non viene separata da ciò che essa può e che si manifesta, in certa misura, nella morale dei benriusciti, ed esiste una forza reattiva, ovvero una forza che viene separata da ciò che essa può e che deve trovare un nuovo sfogo: essa viene introiettata. A ben guardare, però, questo introiettamento non è caratteristico del prete ascetico e già compare in quanto interiorizzazione23 di tutti quegli istinti dell’uomo che non si scaricano verso l’esterno proprio in quei luoghi della seconda dissertazione in cui Nietzsche discute la formazione della cultura: «tutto il mondo interiore, in origine sottile come teso fra due epidermidi, si è dilatato e gonfiato, ha acquistato profondità, ampiezza, altezza, nella stessa misura in cui è stato impedito lo sfogo dell’uomo verso l’esterno»24. La cultura può avere inizio solo a partire da una quantità di forze interiorizzate e rese disponibili per un reindirizzamento che avviene essenzialmente in modo violento, producendo dolore e che, in fondo, è la stessa procedura che utilizza il prete ascetico prima nei confronti di se stesso, con la «crudeltà contro di sé»25, e successivamente verso il gregge di malaticci e mal riusciti attraverso un doppio training psicologico-morale (mortificazione, santificazione26), e fisico (l’attività meccanica, la benedizione del lavoro27), ma alla quale riesce a dare un nuovo senso in direzione di un assopimento della vita «in cui la vita continui a malapena a sussistere, senza veramente entrare nella coscienza»28. Con l’ideale ascetico «si inventa un nuovo senso per il dolore, un senso interno, un senso intimo: si fa del dolore la conseguenza di un peccato, di una colpa»29; il rapporto nei confronti di un dolore che tende a formare l’individuo è comunque impostato in termini di pena, secondo quel rapporto debitore-creditore della seconda dissertazione trasformato in modo tale che si diventi debitore di se stessi. Il peccato è la pena per una colpa spostata nel passato e ritrovata nella propria coscienza che si incattivisce, è la risposta ad un nuovo senso del dolore messo in campo dal prete ascetico che si presenta come mistagogo poiché «l’uomo che soffre di se stesso […] senza sapere perché, a che scopo, è avido di ragioni – le ragioni danno sollievo – e avido pure di rimedi e narcosi, e si consiglia, infine, con uno che sa anche le cose occulte – e guarda qua, riceve un cenno, riceve dal suo mago, il prete ascetico, il primo cenno sulla causa del suo soffrire»30. Il prete ascetico che si mette alla testa dei malriusciti, che ritrova il suo regno nel «governo dei sofferenti»31 «deve essere da noi considerato come il salvatore, il pastore e l’avvocato predestinato del gregge»32 proprio grazie alla capacità di istruire il gregge, attraverso quel primo cenno, di fornirgli un paradigma di lettura per il suo dolore, di organizzarlo e costruire così una cultura. Il risultato ultimo dell’operazione geniale del prete ascetico, che scopre la sua forza e la estrinseca attraverso una riappropriazione del dolore e un reindirizzamento del suo senso, è la costruzione di un nuovo ordine che finisce per procedere con le stesse caratteristiche di quella tanto esecrata Civilizzazione, violenta e omologante, combattuta nelle conferenze del ’72. Sembra dunque, che oltre alla scoperta dell’intima essenza nichilistica di una cultura basata su un capovolgimento morale, le analisi del Nietzsche genealogista tendono a mettere in luce il meccanismo di riproduzione di un’attività, o meglio di una reattività umana, che trova nel genio il suo migliore collaboratore. È grazie all’individuo geniale che la cultura risulta capace di ritrovare sempre di nuovo se stessa, di riconoscere la propria impronta coercitiva e violenta in tutte le trasformazioni dei paradigmi, delle morali, delle istituzioni annullando la distanza e la contrapposizione tra Cultura e Civilizzazione che assume sempre di più i connotati di una filiazione, di una sovrapposizione. Cosa significa, allora, questa filiazione? Che senso assume nelle analisi del formarsi della cultura e del suo perpetrarsi attraverso le forme umane del sapere tramandate nelle scuole e nelle università una tale filiazione?

Se la Cultura poteva essere considerata, nel ciclo di conferenze Sull’avvenire delle nostre scuole, l’unico elemento capace di contrastare il formarsi di un’abitudine allo studio volto alla creazione di individui pronti per le esigente di una Civilizzazione opprimente, alla luce delle ultime analisi proprio questa capacità di spezzare il circolo della tradizione risulta non valido nella Cultura che assume sempre più il carattere di un agire irrazionale e tradizionale dato dalla profondità in cui nasconde le sue radici violente, dal suo strutturarsi attraverso e impastarsi con la materia malleabile, duttile, modellabile del dolore. Come disposizione di fondo creata grazie ai canali della coercizione e del dolore, la cultura risulta essere violenza e alienazione: un costante essere in altro dell’attività dell’uomo e l’essere succubo dei prodotti di tale attività.

1 Sull’avvenire delle nostre scuole, Introduzione di Giorgio Colli XIIIAdelphi, Milano 2012

2 Ibidem

3 La nascita della tragedia, considerazioni inattuali I-III. Adelphi Milano p. 414

4 Sull’avvenire delle nostre scuole, Adelphi, Milano 2012 p. 66

5 Ivi p. 29

6 Sull’avvenire delle nostre scuole, Adelphi, Milano 2012 p. 43

7 Ibidem

8 Frammenti postumi, inverno 1870-1871, Primavera 1872, 9[70] Adelphi, Milano 2004 p. 109

9 Sull’avvenire delle nostre scuole, Adelphi, Milano 2012 p. 36

10 Ivi p. 54

11 Ivi p.38

12 Ivi p. 46

13 Ibidem

14 Ivi p. 95

15 Ivi p. 46

16 Ivi p. 68

17 Ivi p. 118

18 Frammenti postumi, inverno 1870-1871, Primavera 1872, 28[2] Adelphi, Milano 2004 p. 266

19 Ibidem

20 Genealogia della morale III, 10. BUR, Milano 2005 p. 164

21 Ibidem

22 Deleuze G. Nietzsche e la filosofia, Colportage 1978 p. 183

23 Genealogia della morale II, 16. BUR, Milano 2005 p. 126

24 Ibidem

25 Ivi III, 10. p. 163

26 Ivi III, 17. p. 182

27 Ivi III, 18. p. 185

28 Ivi III, 17. p. 182

29 Deleuze G. Nietzsche e la filosofia, Colportage 1978 p. 185

30 Genealogia della morale III, 20. BUR, Milano 2005 p. 192

31 Ivi III, 15. p. 175

32 Ibidem