Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

Sull’amicizia. Considerazioni filosofiche a partire dal pensiero di Jacques Derrida

1 Commento

Introduzione

Nel presente contributo verrà condotta un’analisi filosofica del concetto di amicizia; il nostro punto di riferimento fondamentale sarà Politiche dell’amicizia[1] di Jacques Derrida. Tuttavia, non ci limiteremo ad una pedissequa presentazione dei suoi contenuti, ma cercheremo di condurre una discussione critica delle tesi derridiane che in questo testo emergono, operando un confronto con altre voci importanti del panorama filosofico, in primis Aristotele e Carl Schmitt, ma anche Friedrich Nietzsche ed Emmanuel Lévinas. È pertinente notare che in libri scritti successivamente[2], il filosofo franco-algerino arriverà ad abbracciare totalmente la filosofia dell’alterità di Lévinas; in questo, invece, i riferimenti a Lévinas sono piuttosto pochi[3], anche se, come cercheremo di mettere in luce, non sono del tutto assenti. Infine, una volta delineati i tratti fondamentali del modello di amicizia derridiano, cercheremo di mostrare il forte legame che intercorre tra esso e un sistema politico democratico.

L’amicizia prima

Derrida si chiede innanzitutto se sia possibile fare un paragone tra l’amicizia e la familiarità. «Che cos’è la familiarità? Che cos’è la prossimità familiare? Di quale affinità di alleanza o di parentela si tratta? A quale familiarità elettiva si potrebbe paragonare l’amicizia?[4]». Chiedersi che cos’è una cosa significa porre una questione ontologica; e secondo Derrida il primo ad aver ontologizzato l’amicizia è stato Aristotele[5], che non solo si è chiesto che cos’è (tí esti), ma anche quale e come essa sia (poîón ti), e se essa si dica in uno o più sensi (monachôs légetai he pleonachôs)[6]. Per tentare di rispondere alla domanda sull’essenza dell’amicizia bisogna essere – o interrogare – colui che ama, perché «è meglio amare che essere amato»[7]. Sembrerebbe quasi che amare ed essere amati siano due atti non possibili simultaneamente. Possiamo notare già in Aristotele una certa inclinazione a concepire il rapporto amicale attribuendogli una natura dissimetrica[8]. Nell’Etica Nicomachea lo stagirita, riporta l’esempio della maternità di balia – che anticipa, tra l’altro, il tema dell’elezione, che via via (come avremo modo di vedere tra poco) diventerà nella trattazione derridiana sempre più centrale –: queste madri che «danno i loro figli a balia»[9] amano e sanno chi amano, ma accettano l’eventualità di non essere ri-amate o ri-conosciute; per essere felici basta loro vedere i figli prosperare, «e li amano anche se quelli […] non ricambiano loro nulla di ciò che conviene ad una madre»[10]. Aristotele parla qui esplicitamente di rinuncia alla reciprocità. Voler essere riconosciuti è un sentimento egoista, che trova terreno fertile nell’amore di sé. L’amicizia vera allora deve avere la stessa natura dell’amore provato da quelle madri, essa consiste nell’amare prima di essere amato, è accessibile dal lato del soggetto e non da quello dell’oggetto; l’essere amato è un suo accidente e nulla più[11].

Alla base dell’amicizia c’è un atto ben preciso, quello del credere, dell’affidarsi; la sua verità sta proprio nella sua struttura di fiducia in quanto fede. L’amicizia è un impegno che si dà nel tempo ma che paradossalmente deve resistere alla di lui prova[12]; deve superare anche il lutto. Ma se essa è, come l’ha definita Aristotele, un’anima che vive in due corpi[13], come si può sopravvivere ad un amico? Ci si imbatte così in un’aporia: o non si sopravvive o si sopravvive amputati a metà. Questa conseguenza paradossale pone una sfida all’aritmetica: la mia anima è indivisibile da quella del mio amico, ma il desiderio di dargli quanto più possibile mi spinge a voler moltiplicare la mia soggettività all’infinito[14]. La vera amicizia, l’amicizia prima – o perfetta –, si distingue dagli altri due tipi, alla cui base si trovano le ragioni dell’utile e del piacere. Tali moventi non sono adatti a garantire la consistenza del legame e la sua durata nel tempo; anzi, non appena cessano l’utilità e/o il piacere che se ne trae, si esaurisce d’un tratto l’amicizia stessa[15]. Solo l’amicizia perfetta – fondata sulla virtù – possiede un carattere di stabilità (bébaios, che significa lo stabile, ma anche l’affidabile)[16], che però non si dà per natura ma è il risultato di un processo di stabilizzazione (habitus) – che, ancora una volta, avviene nel tempo. A fondare l’amicizia è l’elezione (o selezione); dice ancora lo stagirita che bisogna preferire certi amici a certi altri e quindi averne pochi, in quanto è necessario avere abbastanza tempo per mettere alla prova la nostra amicizia con loro: la questione è, di nuovo, temporale e aritmetica. Gli amici devono essere pochi perché altrimenti non è possibile essere effettivamente in atto con tutti[17] – l’amicizia «ha bisogno di tempo e di consuetudine»[18] ; nell’Etica Eudemia viene citato il celebre proverbio del medimno di sale, secondo il quale bisogna averne mangiato uno intero con qualcuno prima di dargli fiducia in maniera certa, stabile[19].

Ma quanti, di preciso, devono essere gli amici? Trovare una risposta non è affatto facile in quanto, questo quesito, ci porta inevitabilmente a cadere nel paradosso del sorite[20]. Inoltre, se è vero quanto sostenuto poco sopra, e cioè che l’amicizia è un’anima che vive in due corpi e che ognuno si dona interamente al proprio amico, «non resta nulla da […] spartire con altri»[21]. Allo stesso tempo, dire che l’amicizia ha più di un luogo, significa dire che non ne ha uno proprio, che è un atopos[22]. Come si può conciliare allora l’idea della pluralità degli amici – per quanto questi debbano essere pochi – con quella dell’amicizia perfetta – che invece è possibile solo in coppia?[23] La questione è insolubile, il paradosso è interno alla natura stessa dell’amicizia. Aristotele sicuramente propende per l’amicizia a due[24]. Tuttavia, questa scelta non è risolutiva, non ci salva da ulteriori complicazioni. L’amicizia perfetta è contraddittoria in se stessa, se da una parte deve volere il più grande bene per l’amico, cioè che divenga un dio, dall’altra non può volerlo[25]. Non può volerlo per tre motivi: perché l’amicizia mi comanda di amare l’altro così com’è, cioè in quanto uomo[26], perché l’amicizia con un dio non è possibile[27], e perché un dio non ha bisogno di amici. Un dio pensa solo a se stesso, è pensiero di pensiero, dunque, l’amicizia per eccellenza non può che essere umana perché per l’uomo non c’è pensiero che non sia pensiero dell’altro – il pensiero è necessariamente pensiero della phília. Il cogito cartesiano potrebbe essere allora rielaborato in questi termini: «penso dunque penso l’altro»[28]; mentre la logica del cogito divino potrebbe essere la seguente: «penso dunque mi penso e basto a me stesso, non c’è (bisogno di) amico»[29]. Questa stessa aporia appartiene anche alla tradizione del Liside. Discutendo con Liside, Socrate si chiede se la bontà sia una condizione dell’amicizia oppure se sia con essa incompatibile: «Il buono in quanto tale non potrebbe bastare a se stesso? […] E chi basta a se stesso, […] non ha bisogno di niente. […] E chi non ha bisogno di nulla, non prova affetto per nulla. […] E chi non prova affetto, non può amare. […] E chi non ama non può essere amico»[30]; un uomo veramente buono sarebbe autarchico, il che lo renderebbe simile a un dio e quindi incapace d’amicizia.

La dialettica amico-nemico

Non si può parlare dell’eidos dell’amicizia ma degli amici[31]. Non dovremmo chiederci tanto «cos’è l’amicizia» come faceva Platone nel Liside[32], quanto «chi è l’amico». Ma chi è l’amico? È l’altro o lo stesso? «Oh amico, non c’è nessun amico», ripete incessantemente Derrida, riportando questa frase impropriamente attribuita ad Aristotele[33]. Forse non dovremmo chiederci né cos’è, né chi è, ma chi è per me. Può essere proficuo, a questo punto, operare un confronto tra le tesi derridiane e quelle di Carl Schmitt, secondo il quale la concezione della centralità della figura dell’amico e l’idea che l’amicizia abbia delle ricadute nella sfera politica[34] va ribaltata. Ne Il concetto di ʿpoliticoʾ infatti egli afferma chiaramente che se esistono delle categorie che possano essere considerate proprie del politico, che lo identifichino in senso essenziale distinguendolo da ogni altra cosa, sono quelle di amico e nemico. «La specifica distinzione politica alla quale è possibile ricondurre le azioni e i motivi politici, è la distinzione di amico (Freund) e nemico (Feind)[35]». Ma ad essere centrale nel determinare tali azioni è la scelta del nemico:

Non v’è bisogno che il nemico politico sia moralmente cattivo, o esteticamente brutto; egli non deve necessariamente presentarsi come concorrente economico e forse può anche apparire vantaggioso concludere affari con lui. Egli è semplicemente l’altro, lo straniero (der Fremde) e basta alla sua essenza che egli sia esistenzialmente, in un senso particolarmente intensivo, qualcosa d’altro e di straniero[36].

La presenza del nemico-altro, del nemico-straniero, porta necessariamente al conflitto, perché significa «la negazione del proprio modo di esistere e perciò [diventa] necessario difendersi e combattere, per preservare il proprio, peculiare modo di vita»[37].

Nemico non è il concorrente o l’avversario in generale. Nemico non è neppure l’avversario privato che ci odia in base a sentimenti di antipatia. Nemico è solo un insieme di uomini che combatte almeno virtualmente, cioè in base a una possibilità reale e che si contrappone ad un altro raggruppamento umano dello stesso genere. Nemico è solo il nemico pubblico, poiché tutto ciò che si riferisce a un simile raggruppamento, e in particolare ad un intero popolo, diventa per ciò stesso pubblico. Il nemico è l’hostis, non l’inimicus in senso ampio, il πολέμιος non l’εχθρός[38].

Qui Schmitt si sta riferendo alla distinzione platonica di polemos e stasis[39] interpretandola in questo senso: la vera guerra, polemos, è possibile solo tra Greci e Barbari, mentre un conflitto tra Greci – guerra civile – può essere al massimo considerato un tumulto, una sommossa, una ribellione[40]. Dunque è lo «Stato in quanto unità politica organizzata che, come tutto, avoca a sé la decisione sull’amico-nemico»[41]; ma una tale decisione non è mai definitiva, non c’è un popolo che dovrà essere considerato amico o nemico in eterno[42]. Poco oltre il giurista tedesco arriva ad affermare che il fatto che la stasis, attraverso l’equivalenza stabilita tra ʿpoliticaʾ e ʿpolitica di partitoʾ, sia stata elevata a polemos, ha determinato come grave conseguenza, quella che egli definisce la spoliticizzazione del suo tempo[43], in quanto nella guerra civile i concetti di ʿamicoʾ, ʿnemicoʾ e ʿlottaʾ perdono il loro significato reale perché non si riferiscono più «in modo specifico alla possibilità reale dell’uccisione fisica»[44]. La vera guerra consegue dall’ostilità, è un atto di difesa dall’ostilità, poiché questa rappresenta la negazione assoluta del proprio essere. «Un mondo nel quale sia stata definitivamente accantonata e distrutta la possibilità di una lotta di questo genere, […] sarebbe un mondo senza più la distinzione fra amico e nemico e di conseguenza un mondo senza politica»[45]. A testimonianza di quanto sostenuto, Schmitt adduce la constatazione che le guerre – le vere guerre, quelle internazionali – sono sempre più rare[46].

Ma, obietta Derrida, nella pratica una tale distinzione – quella tra polemos e stasis – non si dà mai, di conseguenza considerare quello di nemico un concetto puro per definire il politico è improprio: un tale concetto, in realtà, resta introvabile. L’inadeguatezza del concetto appartiene, paradossalmente, al concetto stesso, in quanto l’identificazione del nemico è sempre pratica e non può essere teorizzata[47]. Inoltre, ribatte ancora il filosofo franco-algerino, seguendo la logica schmittiana, bisognerebbe pensare all’esistenza di «un’aggressività puramente spassionata o depsicologizzata, un’ostilità pura, e finalmente puramente filosofica»[48], cosa impossibile. Va detto poi che, considerare la scelta del nemico come un compito dello Stato, significa istituire un legame indissolubile tra politico e statale; di conseguenza l’antitesi amico-nemico non si mantiene, ma assume lo status di contrapposizione tra cittadino e non cittadino[49] o, si potrebbe dire, tra cittadino e straniero. Tra l’altro, la guerra intrastatale non si distingue essenzialmente da quella interstatale, di cui rappresenta un caso particolare. In entrambi i casi la lotta è armata – in vista della messa a morte[50]. «Non c’è amico senza quella possibilità della messa a morte»[51]; ma a questa logica se ne può opporre un’altra: «l’amicizia consisterebbe nel sospendere questa struttura di possibilità»[52]: io posso ucciderti, tu puoi uccidermi, ma nessuno di noi lo farà. Prendendo ancora le distanze da Schmitt, per il quale la guerra non è necessariamente lo scopo o il contenuto della politica ma sicuramente ne è il presupposto sempre presente, minaccia costante, suscettibile di poter passare dalla potenza all’atto in qualsiasi momento[53], Derrida sostiene che c’è differenza tra effettività e possibilità: non basta che un evento sia possibile perché accada[54], il che dimostra che la conflittualità non può essere assurta ad eidos del politico. Il fatto che i conflitti – internazionali – siano diventati sempre più rari non è una misura del grado di spoliticizzazione, in realtà «la rarefazione intensifica la tensione»[55]; quella che Schmitt chiama spoliticizzazione, potrebbe essere ribattezzata iper-politicizzazione[56]: «Uccidere senza scorrimento di sangue, con l’ausilio di nuove tecniche, è forse accedere già a un mondo senza guerra […], all’inumanità di una guerra senza guerra»[57]. Questa considerazione derridiana potrebbe essere interpretata nel seguente modo: le guerre non si fanno necessariamente con i soldati, ci sono modi diversi per distruggere un popolo, basta, per esempio, affamarlo. La guerra economica, per quanto priva di violenza, non è meno crudele, della guerra armata: i suoi effetti sono altrettanto nefasti. Non è forse vero che al tempo presente i conflitti sono diventati entità che hanno assunto sempre di più una forma economica anziché militare? Il fatto che Derrida sia stato in grado di cogliere questo dato già nel 1994 è stupefacente.

Fraternità naturale VS fraternità elettiva

È vero che Schmitt dice a chiare lettere che non c’è un popolo che debba essere eternamente nemico, ma è anche vero che nel suo discorso è necessariamente presente un riferimento alle dimensioni della nazionalità e dell’etnia: il vero nemico non è quello interno allo Stato – si potrebbe dire –, alla Nazione. In questa impostazione dunque è possibile rintracciare una pulsione territoriale, un fondamento tellurico, che si accompagnano ad una certa concezione xenofoba: l’idea che in essa è sottesa è che l’amico sia il fratello – il familiare – e il nemico sia il non-fratello – l’estraneo. Ma cos’è un fratello? La fraternizzazione deve essere necessariamente un legame naturale – di sangue – o il «fratello è […] un fratello in alleanza, un brother in law»[58]? L’amicizia, con l’idea di fratellanza ad essa connessa, è sempre una questione di elezione, e la vera fratellanza non si riferisce al richiamo del sangue, anche perché una lunga tradizione letteraria – biblica e greco-latina – mostra chiaramente che il legame naturale non rappresenta una garanzia; il fratello – forse proprio a causa dell’eccessiva prossimità, dell’eccessiva somiglianza, che possono trasformarlo in doppio[59] – può assumere il ruolo di nemico: basti pensare alla coppia di fratelli-nemici per eccellenza, quella composta da Caino e Abele, o a quelle formate da Atreo e Tieste e da Romolo e Remo. Considerazioni che, a tal proposito, possono essere accostate a quelle di Derrida qui esposte, sono rintracciabili in Totalità e Infinito (di Emmanuel Lévinas). Affidiamoci direttamente alle parole di Lévinas, il quale propende per l’idea di una fraternità afferente all’intero genere umano:

L’essenza della società sfugge se viene considerata simile al genere che unisce tutti gli individui simili. Esiste ovviamente un genere umano come genere biologico e la funzione comune che gli uomini possono esercitare nel mondo come totalità, consente di applicare loro un concetto comune. Ma la comunità umana […] non costituisce l’unità del genere. Essa viene definita come parentela tra gli uomini. Il fatto che tutti gli uomini siano fratelli non è spiegato dalla loro somiglianza – né da una causa comune di cui sarebbero l’effetto […]. Il fatto originario della fraternità è costituito dalla mia responsabilità di fronte ad un volto che mi guarda come assolutamente estraneo[60].

Quale amicizia per quale democrazia

Archiviata l’ipotesi schmittiana (e tutte le sue implicazioni) secondo la quale la politica troverebbe la sua base e la sua ragion d’essere nell’inimicizia, è possibile affermare che è invece un altro tipo di legame, l’amicizia, ad avere inevitabilmente ripercussioni politiche, perché la concordia amicale produce coesione “comunitaria”[61]; allora il compito della politica sarà quello di creare quanta più amicizia possibile[62]. Ma a quale ideale di amicizia si dovrà fare riferimento? Sicuramente la tradizione dell’amicizia fraterna ha alle spalle una lunga storia, ma un sistema politico che voglia essere veramente democratico, non può certo ispirarsi ad essa; soprattutto in un momento storico come quello attuale costantemente travagliato da guerre e guerriglie, che vede il riaffacciarsi di fenomeni quali il nazionalismo e l’etnocentrismo, e ripropone, in risposta all’incremento del fenomeno migratorio, il ritorno ad un modello di cittadinanza assegnata a partire dal suolo e dal sangue. Si impone allora la necessità di un confronto sistematico con tale tradizione, che deve essere decostruita, ma decostruire non significa cancellare; significa essere alla ricerca di un nuovo paradigma di riferimento partendo inevitabilmente proprio da quello che deve essere superato. L’aporia di fronte alla quale ci si viene a trovare si pone in questi termini: è «come se non si potesse né ereditare né non ereditare»[63] questa cultura.

Il modello greco-romano, che va messo in discussione perché sembra essere «dominato dal valore della reciprocità, dalla concordia omologica, immanentista, finitista, e anzi politista, porta tuttavia in sé, in potenza, come abbiamo cercato di mostrare, il potere, di infinitizzarsi e di asimmetrizzarsi»[64]. Ugualmente quello cristiano, che impone sì di amare il prossimo – si potrebbe dire solo chi mi è prossimo – ha però in sé, allo stesso tempo, una disposizione all’universalizzazione; non è forse l’evangelista Matteo a dire: «Se voi amate soltanto quelli che vi amano, che merito avete?[65]». Il movimento cristiano parte quindi dall’ideale della fratellanza ma tende a rifiutarne i limiti: la fratellanza non è di fatto ma di diritto[66]. Bisogna allora accogliere l’indicazione di Zarathustra, «Amici, non l’amore del prossimo io vi consiglio: io vi consiglio l’amore del remoto»[67]. Non si tratta, in questo modo, di sovvertire la parola evangelica, ma di snaturarla proprio per mantenerne la promessa. La fraternità spirituale al di là del sangue proposta dal Vangelo è l’amore per il prossimo, ma amare il prossimo non significa forse, amare anche il nemico, come prescrive Zarathustra? Il personaggio nietzscheano insiste nello sconsigliare l’amore per il prossimo in nome della logica del dono[68]. Un tale dono, proveniente da un essere finito, non può che essere finito a sua volta, ma da questa finitezza è possibile cominciare a pensare l’asimmetria di un dono senza ritorno – diventa così più chiaro cosa si intendeva poco sopra parlando di potenzialità di infinitazzazione. Per superare il cameratismo insito nell’eredità cristiana è necessario saper donare infinitamente al proprio nemico. Si può notare come, in questo modo, si concreti la congiuntura tra tradizione greco-romana e tradizione cristiana: l’amicizia perfetta di cui parlava Aristotele si può realizzare solo a partire dal Vangelo.

È interessante rilevare che, parlando di queste tradizioni, Derrida ci tenga a denunciare il fatto che in entrambi i casi si assista ad un’esclusione totale del femminile. Sia il canone dell’amicizia perfetta, sia quello dell’amicizia fraterna, hanno a che fare non solo con l’etnocentrismo, come già evidenziato, ma anche con un certo fallogocentrismo, dal quale, il filosofo franco-algerino, vuole prendere le distanze[69]. La categoria della fraternità è sempre declinata al maschile, così come sono sempre composte da amici maschi le coppie straordinarie le cui vicende sono oggetto di narrazione in vari luoghi della letteratura greca e latina. Quando Zarathustra rivolge agli uomini il suo rimprovero per non essere stati capaci di vera amicizia, lo fa dicendo loro di essere allo stesso punto della donna perché «la donna non è ancora capace di amicizia»[70] in quanto conosce solo l’amore (che quindi è considerato un sentimento gerarchicamente inferiore). Ciò significa che, secondo il filosofo tedesco, alla donna manca la capacità di amare il remoto. Questa sentenza «ha un valore politico»[71], sostiene Derrida, che proseguendo dice che, se si sostiene che la donna è «incapace di amicizia, […] perché non è un uomo, e [quindi] non appartiene neanche all’umanità», e che l’uomo è al medesimo punto della donna – come affermato da Zarathustra stesso –, questo significa che «neppure l’uomo è un uomo – non ancora»[72], perché non sa ancora sufficientemente donare all’altro, al remoto, al nemico. Da questa constatazione ne segue necessariamente un’altra: se amare di vera amicizia, significa amare anche chi non è prossimo, non diventa necessario includere in questo discorso anzitutto il femminile, l’assolutamente altro?[73]

Una democrazia che voglia davvero meritare questo nome dovrà tener conto di tutti questi aspetti. Ma tale democrazia c’è già e, se così non è, come dovrà essere? Su quale amicizia dovrà fondarsi? L’amicizia che si annuncia non è quella della comunità, i valori comunitaristi rischiano sempre di far tornare il fratello. Anzi, ci si chiede a questo punto che cosa voglia dire comunità, «visto che l’amicizia porta al di là di ogni comunità vivente»[74]; se il comune non è più il comune di un popolo, la questione si fa sempre più politica: «quale politica […] fondare su questa amicizia che eccede la misura dell’uomo senza divenire un teologema?[75]». Forse questa amicizia non c’è nel presente, ma appartiene all’esperienza dell’attesa, della promessa, dell’impegno, forse appartiene all’avvenire. Le considerazioni precedenti ci portano inevitabilmente a parlare di una democrazia a venire, avendo l’analisi decostruente mostrato che le categorie secondo le quali storicamente è stato declinato il concetto di amicizia sono state sottoposte a misera rovina[76]. Attraverso la rottura col canone della naturalità il concetto di democrazia è sottoposto a decostruzione, ma allora una politica e una democrazia che siano alternative all’esaltazione del suolo e del sangue non possono che fondarsi su un potere di universalizzazione al di là dello Stato e delle Nazioni; perché «non c’è democrazia senza [il] rispetto della singolarità e dell’alterità irriducibile»[77]: la questione diventa quella di una fraternità universale. Si smette di chiedersi cosa o chi sia il fratello quando in questa categoria «vi si […] sussume l’umanità dell’uomo al pari dell’alterità dell’altro»[78]. Il crollo del concetto tradizionale di amicizia allora diventa una chance che si concretizza nella possibilità di pensare e mettere in pratica la democrazia sradicandovi tutto quello che queste figure dell’amicizia – filosofica e religiosa – vi prescrivono di fraternità e di etnia androcentrata. Tuttavia, più che di una fondazione, si tratterebbe dell’avvenire di una certa democrazia. «Perché la democrazia resta a venire, […] [è questa] la sua essenza: non solo resterà indefinitamente perfettibile, e dunque sempre insufficiente e futura, ma, appartenendo al tempo della promessa, resterà sempre […] a venire: anche quando c’è democrazia, questa non esiste mai, non è mai presente»[79].


[1] J. Derrida, Politiche dell’amicizia, Cortina, Milano 1995.

[2] Ci riferiamo nello specifico a J. Derrida, Addio a Emmanuel Lévinas, Jaca Book, Milano 1998, e a Id., Sull’ospitalità: riflessioni di uno dei massimi filosofi contemporanei sulle società multietniche, Baldini e Castoldi, Milano 2000.

[3] Derrida lo nomina esplicitamente una sola volta. Cfr. J. Derrida, Politiche dell’amicizia, op. cit., p. 349.

[4] Ivi, p. 15, corsivo mio.

[5] Cfr. Ibidem. Aggiungiamo, per completezza, che anche – e prima di Aristotele – Platone nel Liside si chiede cosa sia (tí esti) l’amicizia. Tuttavia, a causa della complessità della materia trattata, il dialogo ha una conclusione aporetica e si chiude dunque senza che Socrate sia riuscito a cogliere l’eidos dell’amicizia. Cfr. Platone, Liside, in G. Reale (a cura di), Platone. Tutti gli scritti, Bompiani, Milano 2000, p. 758, (223 B).

[6] Cfr. Aristotele, Etica Eudemia, p. 136, UTET, Torino 1996, (libro VII, § 1, 1234 B, 18 e sgg.).

[7] J. Derrida, Politiche dell’amicizia, op. cit., p. 16, corsivi originali.

[8] Segnaliamo che quello dell’asimmetria è uno dei temi centrali della filosofia levinasiana. Per approfondimenti si rimanda, ad esempio, a E. Lévinas, (a cura di) J. Hansel, L’asimmetria del volto. Un’intervista, in «Dialegesthai rivista telematica di filosofia» (ISSN 1128-5478), anno 13 (2012), https://mondodomani.org/dialegesthai/articoli/emmanuel-levinas-01.

[9] Aristotele, Etica Nicomachea, UTET, Torino 1996, p. 420, (libro VIII, § 8, 1159 A, 28-29).

[10] Ibidem, (1159 A, 32-34).

[11] Cfr. J. Derrida, Politiche dell’amicizia, op. cit., p. 19.

[12] Cfr. Ivi, p. 26.

[13] Cfr. Aristotele, Etica Eudemia, op. cit., p. 155, (libro VII, § 6, 1240 B).

[14] Cfr. J. Derrida, Politiche dell’amicizia, op. cit., p. 218.

[15] Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, op. cit., pp. 408-409, (libro VIII, 1156 A, § 3, 9-24). Cfr. anche Ivi, p. 412, (libro VIII, 1157 A, § 4, 10-15).

[16] Cfr. Ivi, p. 410, (libro 1156 B, § 3, 5-10).

[17] Cfr. Aristotele, Etica Eudemia, op. cit., p. 147, (libro VII, § 2, 1238 A, 5), e anche Etica Nicomachea, op. cit., p. 415, (libro VIII, § 6, 1158 A, 10).

[18] Aristotele, Etica Nicomachea, op. cit., p. 411, (libro VIII, § 3, 1156 B, 25).

[19] Cfr. Aristotele, Etica Eudemia, op. cit., p. 147, (1238 A).

[20] Il paradosso del sorite è generalmente attribuito a Eubulide di Mileto. Per approfondimenti si rimanda a G. Cambiano, Storia della filosofia antica, Laterza, Roma-Bari 2007, p. 59.

[21] J. Derrida, Politiche dell’amicizia, op. cit., p. 213.

[22] Cfr. Ivi, p. 208.

[23] In tutta la sezione dell’Etica Nicomachea dedicata all’analisi delle tre tipologie d’amicizia si parla sempre di due amici. Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, op. cit., p. 411, (libro VIII, § 3, 1156 B, 30.

[24] Citiamo, in aggiunta e a conferma di quanto detto nella nota precedente, un altro passo dell’Etica Nicomachea in cui Aristotele è ancora più esplicito, affermando che le amicizie oggetto di celebrazione poetica sono quelle tra due persone. Cfr. Ivi, pp. 460-461, (libro IX, 1171 A, 15).

[25] Cfr. J. Derrida, Politiche dell’amicizia, p. 261.

[26] Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, op. cit., p. 419, (libro VIII, § 7, 1159 A, 5-11).

[27] Cfr. Ibidem.

[28] J. Derrida, Politiche dell’amicizia, op. cit., p. 263.

[29] Ibidem.

[30] Platone, Liside, op. cit., p.751, (215 A-B).

[31] Cfr. J. Derrida, Politiche dell’amicizia, op. cit., p. 357.

[32] Cfr. nota n. 5 di questo scritto.

[33] «Oh mes amis, il n’y a nul amy». Questa frase è posta in epigrafe in apertura del primo capitolo di Politiche dell’amicizia, e rappresenta una sorta di leitmotiv in tutto il testo. Cfr. J. Derrida, Politiche dell’amicizia, op. cit., pp. 9 e sgg..

[34] Tale questione verrà ripresa e approfondita nel paragrafo conclusivo di questo scritto.

[35] C. Schmitt, Il concetto di ʿpoliticoʾ, in Le categorie del ʿpoliticoʾ, Il Mulino, Bologna 2013, p. 108, corsivi originali.

[36] Ivi, p. 109, corsivo originale.

[37] Ibidem.

[38] Ivi, p. 111, corsivi e greco originali.

[39] Platone, Repubblica, in Platone. Tutti gli scritti, op. cit., p. 1203, (libro V, § XVI, 470 B).

[40] Cfr. C. Schmitt, op. cit., p. 111, (nota n. 17).

[41] Ivi, p. 112.

[42] Cfr. Ivi, p. 118.

[43] Cfr. Ivi, p. 115.

[44] Ivi, p. 116.

[45] Ivi, p. 118.

[46] Cfr. Ivi, p. 115.

[47] Cfr. J. Derrida, Politiche dell’amicizia, op. cit., p. 138-140.

[48] Ivi, p. 150.

[49] Cfr. Ivi, p. 145.

[50] Cfr. Ivi, p. 147.

[51] Ivi, p. 148.

[52] Ibidem.

[53] Cfr. C. Schmitt, Il concetto di ʿpoliticoʾ, op. cit., p. 115.

[54] Cfr. J. Derrida, Politiche dell’amicizia, op. cit., p. 156.

[55] Ivi, p. 157.

[56] Cfr. Ibidem.

[57] Ivi, p. 159.

[58] Ivi, p. 178, corsivo originale.

[59] Per approfondimenti sul tema del doppio si veda R. Girard, La violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1980, cap. 2, (in particolare le pp. 97-101).

[60] E. Lévinas, Totalità e Infinito, Jaca Book, Milano 1998, pp. 218-219, corsivo mio.

[61] Questo è quanto affermato da Aristotele nell’Etica Eudemia, (cfr. nota successiva). L’aggettivo “comunitaria” è scritto tra virgolette perché, come si vedrà nel prosieguo del paragrafo, secondo Derrida all’idea di comunità è connessa quella di fraternità naturale, da cui è invece necessario prendere le distanze.

[62] Cfr. Aristotele, Etica Eudemia, op. cit., p. 136, (libro VII, § 1, 1234 B, 22-23).

[63] J. Derrida, Politiche dell’amicizia, op. cit., p. 355.

[64] Ivi, p. 342, corsivo originale.

[65] AA. VV., Vangelo secondo Matteo, in Il nuovo Testamento, ELLE DI CI, Torino 1976, p. 11, (5, 46).

[66] Cfr. J. Derrida, Politiche dell’amicizia, op. cit., p. 277.

[67] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano 2005, p. 68.

[68] Cfr. Ibidem, e anche Ivi, pp. 83-88.

[69] Cfr. J. Derrida, Politiche dell’amicizia, op cit., p. 326.

[70] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, op. cit., p. 62.

[71] J. Derrida, Politiche dell’amicizia, op. cit., p. 332.

[72] Ibidem.

[73] Utilizziamo volutamente un’espressione levinasiana. Per approfondimenti si rimanda, pur senza pretesa di esaustività, ai già citati contributi di E. Lévinas, L’asimmetria del volto. Un’intervista, e Totalità e Infinito (Cfr. note n. 8 e n. 60 di questo scritto).

[74] J. Derrida, Politiche dell’amicizia, op. cit., p. 349. In queste parole derridiane non è difficile riscontrare una certa assonanza col discorso levinasiano riportato in citazione nel paragrafo precedente di questo scritto.

[75] Ivi, p. 346.

[76] Cfr. Ivi, p. 346.

[77] Ivi, p. 35. Aggiungiamo che anche quello dell’irriducibilità dell’alterità è un tema tipicamente levinasiano. Sulla filosofia levinasiana restano valide le indicazioni bibliografiche fornite nelle note precedenti (Cfr. note n. 8 e n. 60 di questo scritto).

[78] Ivi, p. 361.

[79] Ibidem, corsivo originale.

One thought on “Sull’amicizia. Considerazioni filosofiche a partire dal pensiero di Jacques Derrida

  1. Contributo di ottimo livello. Davvero interessante. Tocca inoltre tematiche attuali aprendo a vari spunti di riflessione.

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