Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot


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Dal divenire come Dio alla morte di Dio – parte II

> di Daniele Baron

2. Usque ad mala

«Quando Nietzsche annuncia che Dio è morto, significa che Nietzsche deve necessariamente perdere la propria identità. Poiché quel che qui viene presentato come catastrofe ontologica corrisponde esattamente al riassorbimento del mondo vero e apparente da parte della favola: nel cuore della favola vi è una pluralità di norme o piuttosto non v’è nessuna norma che sia propriamente tale, poiché il principio stesso dell’identità responsabile è ad essa, in senso proprio, sconosciuto finché l’esistenza non si è esplicata o rivelata nella fisionomia di un Dio unico che, in quanto giudice di un io responsabile, strappa l’individuo ad una pluralità in potenza.
Dio è morto non significa che la divinità cessa di essere una spiegazione dell’esistenza, ma piuttosto che il garante assoluto dell’identità dell’io responsabile svanisce dall’orizzonte della coscienza di Nietzsche il quale, a sua volta, si confonde con questa scomparsa»[1]

Al paradigma del “divenire come Dio” in età contemporanea si sostituisce quello diametralmente opposto della “morte di Dio”, la loro opposizione misura la distanza tra l’epoca passata e quella presente.
La morte di Dio annunciata da Nietzsche in Die fröhliche Wissenschaft[2], se interpretata come fa Pierre Klossowski in questo passo e negli altri suoi scritti come fine dell’Io responsabile identitario, può essere letta sia come possibile spiegazione dell’evento tragico che ha colpito il filosofo tedesco (la sua follia), sia come verità a contrario del mito della Genesi. Continua a leggere →


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Scolio XVIII

«Quasi tutta la filosofia s’inceppa in questo tranello: alcune nozioni sono, sembrano a un tempo inevitabili e inestricabili. Tempo – Causa – Realtà – ecc. Si crede di non poterne fare a meno e si constata che sono piene di tenebre e contraddizioni. Ma le nozioni non sono che strumenti. Basta scartarle e andare dritti al proprio problema particolare.  Si scoprirà sempre che la cosa si può esprimere diversamente o che il problema diventa assurdo e inconsistente. Chiedere se il mondo sensibile è reale equivale a chiedere se non sia simile a un sogno, se cioè non sia simile al mondo che noi consideriamo derivato dal mondo sensibile e che definiamo mediante quest’ultimo. Si può ben supporre che ci si possa destare dal mondo sensibile e percepire un mondo altro che potrebbe farci valutare quello sensibile come quest’ultimo fa col sogno. Ma questa è soltanto una supposizione, un’immaginazione o un’analogia, cose mentali fugaci, e noi dovremmo attribuire la stabilità a questa vaga supposizione – al mondo sensibile, la debolezza, mentre il risveglio induce ad attribuire, l’una al mondo sensibile, l’altra al mondo del sogno! Il reale non sensibile dei filosofi è un sogno. Se tutto è sogno, non ci sono più sogni e non si è detto niente (1924, Alpha, IX, 690-691)» [Paul Valéry, Quaderni. Volume secondo, Adelphi, Milano, 1986].


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Scolio XVII

> di Luca Ormelli

Insito nella rappresentazione è irriducibile l’errore: ogni rappresentazione è, invero, un essere-in-vece-di, un costituire relazione. Pure ciascuna relazione in sé non è altro che l’attuarsi d’una assenza di autonomia, una costante manifestazione di insufficienza, di mancanza. Il dolore pertanto scaturisce, prorompe dall’inestinguibile sentimento di privazione, di frammentazione dell’unità originaria [dolere origina dal latino dolere da riferirsi alla radice dar=dal, dol spezzare, scindere ravvisabile anche nel sanscrito darati e dalati scoppiare, lacerare, fendersi e nel greco dero scorticare] che si vuole ognora sanata in una nuova unità. Senza avvedersi l’uomo che è proprio nella volontà di unire ciò che il dio ha diviso che alberga il dolore. E dunque volere la lacerazione, aspirare alla scissione, protendersi alla totalità conoscendo irraggiungibile – perduta – ogni unità.


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Dal divenire come Dio alla morte di Dio – parte I

> di Daniele Baron

«Allora la donna vide che l’albero era buono da mangiare, gradito agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede anche al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò. Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e si accorsero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture» [GENESI 3, 6-7]

«All’uomo disse: “Poiché hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dell’albero, di cui ti avevo comandato: Non ne devi mangiare, maledetto sia il suolo per causa tua! Con dolore ne trarrai il cibo per tutti i giorni della tua vita. Spine e cardi produrrà per te e mangerai l’erba campestre. Con il sudore del tuo volto mangerai il pane; finché tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto, polvere tu sei e in polvere tornerai”» [GENESI 3, 17-19]

«Il Signore Dio disse allora: “Ecco, l’uomo è diventato come uno di noi, per la conoscenza del bene e dei male. Ora, egli non stenda più la mano e non prenda anche dell’albero della vita, ne mangi e viva sempre!”. Il Signore Dio lo scacciò dal giardino di Eden, perché lavorasse il suolo da dove era stato tratto. Scacciò l’uomo e pose ad oriente del giardino di Eden i cherubini e la fiamma della spada folgorante, per custodire la via all’albero della vita » [GENESI 3, 22-24][1]

1. Ab ovo

Alla fine dei tempi, o a quella che si percepisce come tale, come anche nelle epoche di profondo mutamento, spesso traumatico, si rende necessario interrogare l’origine per comprendere se non siano presenti fin da principio i segni della fine e per cercare strumenti allo scopo di penetrare meglio ciò che si vive. Ciò che sta idealmente all’inizio della nostra cultura è il racconto della Genesi, della creazione del mondo da parte di Dio. Oggi, dopo l’evento della morte di Dio, che dobbiamo intendere storicamente come fine di un’epoca ed apertura di un’altra ancora incerta nei suoi orizzonti, ci troviamo forse oltre la dialettica, classica nella nostra cultura, di origine e fine. Ciò significa che il ritorno all’origine avviene oggi in modo differente rispetto ad una volta: rileggere la parola della Bibbia può avere un che di ironico quando non si crede più alla verità, non solo letterale, ma anche spirituale e allegorica, del suo racconto. Tuttavia, io penso che il nuovo possa essere edificato solo attraverso la contezza di ciò che ci lascia orfani, più o meno smarriti e più o meno felici; probabile che una nuova interpretazione dell’origine possa acclarare la verità che permea la nostra epoca o almeno rendere palese ciò che la perdita dell’origine tende a far diventare inconscio. Continua a leggere →


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Il pensiero è impuro. L’epistemologia relazionale di Raimon Panikkar oltre il “nuovo realismo”

> di Paolo Calabrò*

Di cosa è fatta la realtà?[1]

La realtà è fatta di relazioni[2] In quanto queste relazioni avvengono (si costituiscono, perdurano, si sciolgono) nel tempo, è possibile dire che la realtà è costituita da eventi. In questo senso ci si potrebbe anche spingere ad affermare che la realtà è una “creazione continua”[3]. Le cose non “sono” bensì, per così dire, “stanno essendo”.

Che cosa le relazioni, appunto, mettono in relazione?

Le cose. Non gli oggetti (che sono già le cose inquadrate nel mito[4] dell’oggettività) ma i simboli[5], le cose nella loro capacità di entrare in relazione con ogni altra cosa.

Queste “cose” o “simboli” esistono dunque in sé, pur avendo la possibilità di entrare in relazione?

Nulla esiste in sé. È esperienza diffusa e onnipresente che nulla si dia in sé, ma sempre insieme ad altro, in qualche relazione. Le relazioni preesistono ontologicamente alle cose: qualunque cosa nasca, per ciò stesso viene al mondo. Nulla nasce o esiste in vacuo. Le relazioni danno forma all’essere. Non c’è essere al di fuori delle relazioni[6].

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Michelstaedter ed Ibsen: una «febbre di probità acuta»

> di Gabriella Putignano*

«La cosa che più conta è essere sinceri e onesti rispetto a se stessi. Non si tratta di volere questo o quello, bensì di volere ciò che si deve assolutamente, perché uno è se stesso e non un altro»[1].

Carlo Michelstaedter (Gorizia, 1887 – 1910) è uno di quegli autori della storia della filosofia la cui lettura provoca un effetto travolgente e spiazzante: impossibilitati a rimanere impassibili e divinamente indifferenti, siamo costretti a prendere posizione e a venire ai ferri corti con la nostra stessa vita. Altrettanto disarmante è stata però su di noi la lettura di Henrik Ibsen (Skien, 1828 – Oslo, 1906), un autore che, insieme a Michelstaedter, rivela una potenza di parresìa inaudita ed irresistibile.

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Pierre Charron, maestro del dubbio

> di Giuseppe Savarino

Pierre Charron (Paris, 1541-1603) è un autore praticamente sconosciuto in Italia.

Non che abbia scritto molto o si sappia molto sulla sua vita.
Chi ha studiato o letto Montaigne sa al massimo che era un suo amico (in realtà era un amico del cognato e della sorella Jeanne) e, anche chi ne ha sentito parlare direttamente, spesso lo associa semplicemente al pensiero di quest’ultimo.
Chissà se è solo un caso che la strada che Parigi gli ha dedicato – una traversa della notissima Avenue de Champs-Elysées – è quasi una perfetta parallela dell’Avenue Montaigne.

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Scolio XVI

«Se la filosofia è esperimento, essa è vita che si mette alla prova quotidianamente e non può più essere un insieme di parole: la filosofia deve liberarsi delle parole, al massimo cercarle come illustrazione di ciò che sta facendo. Risoluzione della filosofia nel fare, nell’esistenza di ciascuno; sua eliminazione, altrimenti: letteratura (i filosofi hanno l’ossessione di prendere la vita con il pensiero come se il pensiero riuscito fosse quello che afferra la vita. Invece il pensiero che afferra la vita è un pensiero morto: la vita rimane fuori da lui. L’unico modo di rendere vivo il pensiero è quello di conferirgli una autonomia dalla vita; un pensiero vivo è vivo come un pianto o un animale: non descrive o spiega la vita ma è vita)» [Ludovico Gasparini, filosofia = errore di esistenza – Pagine di quaderno, Il Melangolo, Genova, 2011, p. 90].


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La cultura delle destre di Gabriele Turi. Un contributo alla storia degli intellettuali

> di Pietro Piro

Gabriele Turi - La cultura delle destre

«I politici devono farsi dire dove conduce la strada di cui non
conoscono il tracciato e la meta – e devono farselo dire da quelli
che a loro volta non lo sanno, e i cui interessi si orientano a ben
altre cose, che diventeranno in tal modo anch’esse realizzabili» Ulrich Beck, La società del rischio.

«Odio gli
indifferenti anche per questo: perché mi dà fastidio il loro
piagnisteo da eterni innocenti» Antonio Gramsci, Gli indifferenti.

1. Il mondo neutro degli indifferenti

Il libro dello storico Gabriele Turi, La Cultura delle destre [1] è un libro di parte. Indiscutibilmente. La sua colpa più grande è di proporre un’interpretazione che non sia asservita all’ordine del discorso imposto da una cultura che, oltre ad essere chiaramente dominante, non accetta e non tollera nessuna messa in discussione del proprio potere realizzato. Nulla di nuovo sotto il sole. Dove il potere si consolida, nessuna critica – per quanto profonda e argomentata – può essere accettata, discussa, dialettizzata. Continua a leggere →


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Cioran e la filosofia

> di Massimo Carloni*

1. L’inquietudine impersonale ovvero la filosofia come professione

«Succede della maggioranza dei filosofi sistematici, riguardo ai loro sistemi, come di chi si costruisse un castello e poi se ne andasse a vivere in un fienile: per conto loro essi non vivono in quell’enorme costruzione sistematica. Ma nel campo dello spirito ciò costituisce un’obiezione capitale. Qui i pensieri, i pensieri di un uomo, devono essere l’abitazione in cui egli vive: altrimenti sono guai» Søren Kierkegaard [1]

1.1 Un insolito professore

Superato l’esame d’abilitazione all’insegnamento, nell’anno scolastico 1936/37 Cioran, allora venticinquenne, ottenne la nomina come professore di filosofia al liceo Andrei Şaguna di Braşov. A quel tempo Cioran era tutt’altro che un ragazzo alle prime armi, timido e sprovveduto. In un’età in cui l’intelletto incomincia appena a balbettare, in pratica aveva già letto tutto. A diciassette anni s’era immerso con avidità nell’universo del pensiero, vivendo nell’ebbrezza dell’astrazione, sotto l’influsso magico del concetto. In soli quattro anni percorse la parabola del sapere filosofico – quella che, secondo Pascal, va dall’ignorance naturelle all’ignorance savante [2] – quando gli altri v’impiegano, se tutto va bene, un’intera vita. Dopo la laurea, ancora giovanissimo, volse le spalle alla filosofia, sperimentandone la vanità e l’inefficacia di fronte alla sofferenza personale. Come scrittore, aveva riversato quindi la sua furiosa malinconia, esacerbata da un’insonnia devastante, in due libri “avvelenati”, di cui il primo – Al culmine della disperazione scritto a soli ventuno anni – intriso d’una saggezza cupa e demolitrice, conteneva in germe gran parte delle intuizioni che svilupperà nelle opere successive.

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Scolio XV

«Per settimane e mesi ci torturiamo invano il cervello, e a chi ce lo domandasse non sapremmo dire perché continuiamo a scrivere, se per abitudine o per ambizione, oppure perché non abbiamo imparato a fare altro, o per la meraviglia che ci prende davanti alla vita, o magari per amore della verità, per disperazione o indignazione, così come non sapremmo mai dire se scrivere accresca in noi la saggezza o la follia. E forse tutti noi perdiamo la visione d’insieme appunto perché intenti a costruire ciascuno la propria opera, ed è magari per questo che tendiamo poi a confondere la complessità crescente delle nostre costruzioni mentali con un progresso nella conoscenza, mentre nel contempo già intuiamo l’impossibilità di capire gli imponderabili che davvero determinano il corso della nostra esistenza» [W. G. Sebald, Gli anelli di Saturno, Adelphi, Milano, 2010, pp. 192-193].


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Il Flâneur: traduttore della modernità

> di Andrea Marini*

I am the passenger and I ride and I ride
I ride through the city’s backsides
I see the stars come out of the sky
Yeah, the bright and hollow sky
You know it looks so good tonight.

(Iggy Pop, The Passenger)

Preparativo – Corpo antico in spazio moderno

Passo dopo passo l’uomo ha, una volta intrapreso il cammino, continuato il suo percorso tra sentieri interrotti, strade a senso unico e linee che senza principio né fine chiedevano solamente di essere rifatte o ri-tracciate.

La condizione umana è da sempre, come ci insegnano le religioni, una storia di camminatori, nomadi e dei loro antagonisti – sedentari e agricoltori [1]; una conferma di questo ci è data dalla storia biblica della cacciata dall’Egitto, ma possiamo riscontrare esempi simili nel racconto della vicenda di Caino e Abele oppure, spostandoci completamente in altri luoghi e culture, le grandi peregrinazioni asiatiche degli Indù o di Buddha. Non a caso il buddhismo vede il processo di liberazione dell’anima come un percorso, un cammino verso il Nirvana, un vagabondaggio purificatore tra le ere e gli spazi infiniti ed eterni.

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