Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

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Il progetto uomo di Arnold Gehlen

> di Giuseppe Savarino

Non si può parlare di Arnold Gehlen (1904-1976) senza fare riferimento a J. G. Herder (1744-1803) da un lato e Max Scheler (1874-1928) dall’altro.

Il primo fu allievo di Kant all’Università di Königsberg, contemporaneo di Diderot e D’Alembert, nazionalista, anti-illuminista (più esattamente anti-enciclopedista) ma nonostante ciò massone umanista sui generis.
Un personaggio singolare, insomma.
Herder sottolineò, forse il primo a farlo, un fondamentale aspetto della natura umana: l’uomo è stato in grado di compensare un’evidente e quasi inquietante debolezza biologica e carenza fisica con delle capacità razionali e linguistiche (un proto-Wittgenstein?).

Il secondo, Max Scheler, soprannominato da Troeltsch il “Nietzsche cattolico” (benché figlio di un’ebrea e di un protestante), fu autore de La posizione dell’uomo nel cosmo, testo fondamentale – se non fondante – dell’antropologia filosofica, che faceva il verso a Il posto dell’uomo nella natura del darwiniano Thomas Henry Huxley (valido scienziato praticamente sconosciuto in Italia) che affermava, diversamente dal primo, l’animalità dell’uomo.

Assieme a Scheler e a Helmut Plessner, Gehlen è considerato il fondatore di questa affascinante scienza della natura umana che ha provato a dare una risposta ontologica all’idea di uomo. Non che corresse buon sangue fra questi ultimi tre (escludo Herder perché cronologicamente precedette gli altri; di fatto solo un precursore dell’antropologia filosofica, al pari dell’idealista Schelling, almeno secondo G. Cusinato): si rinfacciarono più volte accuse di plagio per l’utilizzo di materiali e teorie spacciate per proprie.

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Capitalismo, religione, follia: la società del debito

> di Andrea Sartori*

A scena aperta: una domanda di partenza

Nel recente romanzo Resistere non serve a niente di Walter Siti – curatore delle opere di Pier Paolo Pasolini per i Meridiani della Mondadori – è evocato un episodio di corruzione che ha i tratti epifanici della grazia: «Ventimila marchi elargiti in un giorno di pioggia a un portiere d’albergo per non essere registrato; un poema la faccia di quello, la bocca aperta come i pastorelli di Fatima: più una predella devozionale che una scena di corruzione» [1]. Protagonista di un gesto così religiosamente significativo da meritare d’essere ricordato sulla fascia dipinta che correda il piede di una pala d’altare, è Morgan, rampollo d’una famiglia mafiosa. Tommaso – broker d’assalto in cerca di utili consigli – lo interpella in qualità di teorico del nuovo capitalismo monetario (creditizio e portatore d’interessi), ovvero di quell’età dell’economia moderna, la cui principale leva per il profitto non coincide con lo sviluppo dell’industria garantito dallo sfruttamento del lavoro, né con lo scambio delle merci sospinto dal consumo, ma con il debito fine a se stesso sugli interessi di un capitale in buona sostanza lasciato inerte [2]. Nei mercati in interconnessione globale, infatti, sono ormai solo i valori nominali a essere vorticosamente spostati da un capo all’altro del mondo; per questo l’immagine del capitale a oggi più attuale – una massa immobile, improduttiva, attorno alla quale ronzano opportunisti e speculatori – è forse ancora quella scatologica allusa dal titolo del profetico romanzo del 1989 di Paolo Volponi, Le mosche del capitale.

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Giuseppe Rensi “contro il lavoro”

> di Pietro Piro*

«Il problema del lavoro,

come tutti quelli che maggiormente interessano l’umanità, è,

così dal punto di vista morale,

come dal punto di vista

economico-sociale, insolubile»

[Giuseppe Rensi, Contro il lavoro]

I.

Giuseppe Rensi filosofo e giurista che svolse gran parte del suo magistero a Genova prima che l’ondata brutale e mortifera del fascismo lo allontanasse dall’insegnamento, giudicava «il problema del lavoro» insolubile sia dal punto di vista morale che da quello economico-sociale [1]. Considerando l’attuale configurazione planetaria del lavoro, inteso in tutte le sue molteplici e atipiche forme del presente, non si può contraddirlo con argomenti banali e di facile consumo.

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Essere senza mondo: fenomenologia anoressica del corpo oggetto

> di Omar Montecchiani*

Perfino in un sistema specificamente metafisico come quello di Schopenhauer – seppure dai tratti esistenziali così marcati – emerge in modo ineludibile la duplicità intrinseca del fenomeno corporeo per come appare alla coscienza.

Da una parte, essendo l’uomo sottomesso alle categorie di spazio, tempo e causalità – costitutive del principium rationis – esso (il corpo) appare come oggetto, come ente spazio-temporalmente situato, come ente-tra-gli-enti; dall’altra, essendo il corpo una concrezione di bisogni, desideri, pulsioni e atti volitivi, esso ci è dato come Volontà [1], cioè come tensione sentita e non categorizzabile. Anzi, il corpo stesso è visto come l’obiettivazione prima della Volontà: che sorge al di là (prima) della coscienza, della rappresentazione, e degli stessi fenomeni.

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Bataille interprete di Nietzsche: la questione politica

> di Alessandro Chalambalakis*

La prima fondamentale operazione interpretativa che Georges Bataille compie consiste nell’evidenziazione delle differenze tra la filosofia di Nietzsche e l’ideologia fascista. Siamo negli anni ’30 e questa esigenza, avvertita da Bataille, si configura, alla luce degli eventi caratterizzanti quegli anni, come un’urgenza storico-politica. Jean-Michel Rey in proposito afferma:

«i tre momenti essenziali in cui Bataille si confronta in modo assolutamente esplicito con il pensiero di Nietzsche, sono in effetti momenti storici particolarmente decisivi, momenti in cui è in gioco la sorte del mondo, epoche in cui la “politica” occupa violentemente il proscenio: l’emergenza del fascismo in Germania, la guerra, il comunismo» [1]

L’interpretazione di Nietzsche è intessuta profondamente in questi eventi storici ed è al contempo guidata da una esigenza interiore che mai prescinde dalla storia ma che anzi in essa, attraverso il pensiero nietzscheano, si mette in gioco:

«La ri-lettura di Nietzsche – la sua ri-scoperta in questo momento particolarissimo della storia – diviene l’inizio di una interrogazione che ha luogo progressivamente, vale a dire di un lavoro che è come all’incrocio di preoccupazioni interiori di Bataille e di esigenze del momento chiaramente provenienti dalla più immediata attualità» [2].

Questa prima fondamentale operazione ermeneutica, compiuta all’interno della rivista Acéphale, fondata nel 1936 dallo stesso Bataille e da Pierre Klossowski, prende avvio dalla messa in luce del tradimento falsificante, di segno antisemita, del pensiero nietzscheano, compiuto dalla sorella di Nietzsche, «Elisabeth Giuda-Foerster» [3], dal marito di costei, Bernard Foerster e dal «secondo Giuda del Nietzsche-Archiv» [4], ovvero il signor Richard Oehler, cugino del filosofo. Riferendosi ad Elisabeth Foerster, Bataille scrive:

«Il 2 Novembre 1933, davanti ad Adolf Hitler da lei ricevuto a Weimar presso il Nietzsche-Archiv, Elisabeth Foerster testimoniava dell’antisemitismo di Nietzsche, dando lettura di un testo di Bernard Foerster» [5]. Continua a leggere →


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Gli uomini questi mortali

> di Paolo Frigo*

Ci hanno detto che gli uomini sono mortali, che hanno visione del vero solo sul metro della propria finitudine. Ci hanno detto che una vita è fatta di un finito numero di anni e di un finito numero di giorni, che ogni giorno è un finito numero di ore, ogni ora un finito numero di minuti e così i minuti: ma di quanti istanti è fatto un giorno? Sarà possibile mai, elencare il numero e la qualità delle cose che, in un solo Istante, stanno? E nell’immensità di tutte le cose che in un solo attimo esistono, può essere individuata quella in cui quell’attimo ha fine? Se l’Infinito è il contenuto del Finito, è lecito parlare di finitezza?

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Dialogo di Anito e Meleto

> di Daniel Filoni*

Atene. È notte. Presso il Pireo, due uomini, di aspetto forbito, discutono, vicino alle navi veloci, di una questione di rilevante importanza.

Anito: Ieri, dopo che la nave per Delo ha fatto ritorno, implacabilmente abbiamo assistito, noi ateniesi dalle leggi giustissime, all’esecuzione di Socrate. L’uomo certamente più empio del nostro tempo, che rifiutando l’esilio è andato incontro alla morte, senza timore o risentimento.
Meleto: Come un eroe se n’è andato dal mondo, trapassando nell’oscuro Tartaro, con grande orgoglio e dignità.
Anito: In nome di Zeus, Signore dell’Ida! Hai visto con quale calma attendeva nella cella la sua ora? Come ha bevuto di sua iniziativa la cicuta, senza temere il giudizio implacabile degli Dei?
Meleto: Spaventosa e terribile era la sua calma, la sua ostinazione. Così, rifiutando il soccorso dei suoi discepoli e scansando l’esilio in terra straniera, Socrate, ha abbandonato la terra ed il cielo, come uomo convintissimo della propria condotta.
Anito: Sembrava che un demone gli illuminasse la mente, con una filosofia meravigliosa. Così è parso, a noi tutti, che un Dio lo guidasse, al momento del trapasso.
Meleto: Sta bene, amico! Questo posso concedertelo. Tuttavia, dobbiamo ravvisare che davvero insopportabile era diventato negli ultimi anni della sua vita. Trascorreva i giorni interi nell’Agorà, distogliendo i suoi e i nostri cittadini dai compiti a loro prestabiliti. Con vuote e capziose sofisticazioni gli riempiva la mente di vane ciance, avendo, tra l’altro, sempre fisso, un solo obiettivo: quello di instillare il dubbio, come un fastidioso tafano, nelle loro anime incontaminate.

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Io è un altro – parte III

> di Daniele Baron

3. Immanenza-trascendenza: Divenire

La ricerca precedente ci ha condotto ad un punto che abbiamo definito provvisoriamente “originario”. Abbiamo visto che se identica è la sua apertura, la sua intuizione attraverso la consapevolezza derivante dalla formula “Io è un altro”, differenti sono i modi di abitarvi.
Di esso, però, abbiamo potuto dire poco, sembrando essere pensiero ed insieme qualcosa che al pensiero sfugge, coscienza ed insieme inconscio, un “luogo” che precede il rapporto soggetto-oggetto, che viene “prima” di ogni distinzione tra enti sul piano oggettivo. Come si vede, quando il linguaggio tenta di riferirsi a quella regione – scoperta intuitivamente da Rimbaud e ricompresa nel cogito da Sartre – è costretto all’imprecisione, attingendo ancora a termini di spazio (“luogo”) e tempo (“prima”), condizioni dell’esperienza sensibile oggettiva. Tuttavia, l’originario non può essere né nello spazio né nel tempo come accade agli oggetti. Per designare “qualcosa” che sfugge allo spazio ed al tempo il linguaggio è costretto, in modo paradossale, a ricorrere proprio a elementi afferenti allo spazio ed al tempo. Si può dire, dunque, che esso può affermare poco, ma quel poco risulta ancora troppo. E’ d’obbligo, infatti, la seguente precauzione: occorre specificare che il luogo non è un “dove” preciso, esula da ogni localizzazione (è pertanto in ultima analisi un “luogo non-luogo”) e precisare anche che il “prima” non va inteso in senso temporale ma semplicemente logico, un prima dunque che è sempre “prima di tutto”, e che a tratti può apparire (in Rimbaud ad esempio) come un “orizzonte”, una regione “a venire”, qualche cosa che sempre si allontana nel futuro a mano a mano che ci avviciniamo e che perciò diventa l’opposto: un “dopo” che è sempre un “oltre”. L’originario appare pertanto atopico ed acronico. E per complicare ancora di più il quadro già intricato, o forse per chiarire da dove nascano tali difficoltà, affermiamo in modo perentorio ancora due cose: in primo luogo, che esso non è affatto qualcosa, una cosa, un che di identico e di unitario, dato come oggetto, ma è ciò che sempre differisce da sé; secondariamente, che già il termine “originario” è fuorviante nella misura in cui fa pensare (per associazione di idee dovute ad una specifica tradizione interpretativa) a qualche cosa come ad un fondamento, una origine o un principio.

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Io è un altro – parte II

> di Daniele Baron

2. Jean-Paul Sartre – L’Io trascendente la coscienza

Jean-Paul Sartre riprende la formula di Rimbaud “Je est un autre” ne La Transcendence de l’Ego. Pur tenendo conto della diversità di linguaggio e di ambito, si può affermare che Sartre qui elabora una concezione particolare della coscienza e del campo trascendentale che sembra collimare con l’intuizione di Rimbaud.
Premetto, in ogni caso, che la riproposizione della formula avviene solo in un punto della “Conclusione” di questo libro e, se consideriamo l’opera nel suo complesso, il riferimento è marginale. L’opera di Sartre, pubblicata nel 1936 nella rivista “Recherches philosophiques”, oltre che segnare il suo esordio filosofico ufficiale, rientra nell’ambito dei suoi studi sulla coscienza trascendentale a partire dalla fenomenologia di Husserl. A La Transcendence de l’Ego deve essere affiancato un altro saggio molto breve, scritto parallelamente, ma pubblicato solo in seguito (nel 1939), vale a dire Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité.
Entrambi sono il frutto della sua elaborazione personale delle dottrine di Husserl e sono stati scritti durante un viaggio-studio a Berlino nel 1933-34. Il suo intento è di radicalizzare alcune nozioni della filosofia del pensatore tedesco sulla coscienza trascendentale. Il lavoro sulla fenomenologia proseguirà poi con i suoi studi sull’immaginazione e sull’immaginario.
Differenti sono gli interessi di Sartre, più prettamente filosofici ed il riferimento a Rimbaud si contretizza nel finale dell’opera, solo en passant.
Tuttavia, solo a prima vista. Io credo, infatti, che un legame di analogia ben più profondo possa essere stabilito a partire dalla formula “Io è un altro” tra le posizioni di Sartre e di Rimbaud.

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Relativismo e dialogo

> di Giuseppe Savarino

“Siamo irrazionali”.

Così inizia un articolo pubblicato sul supplemento domenicale de Il Sole 24 Ore del 02/12/2012, intitolato “Dialogo e improvvisazione. L’incertezza non è per caso”.
In realtà non è un vero e proprio articolo ma un “dialogo scritto” tra Matteo Motterlini e Carlo Rovelli, nel solco di una ben consolidata tradizione platonica.
Siamo irrazionali…perché siamo soggetti a quello che in psicologia è conosciuto come bias cognitivo ovvero a errori di valutazione dettati da diversi fattori.
Uno di questi è quello evidenziato all’inizio del dialogo: tentiamo a sopravvalutare eventi positivi e a sottovalutare eventi negativi, soprattutto se ci riguardano personalmente.
Di conseguenza, siamo più propensi a sottoporci a un’operazione con una probabilità di sopravvivenza dell’80%, mentre, se la prospettiva è proposta con un rischio di morte del 20%, tendiamo a rifiutarla, nonostante la probabilità dell’evento chiaramente non sia cambiata.

Siamo irrazionali…ma la nostra razionalità permette, “sfiorando il paradosso”, l’investigazione di questa stessa irrazionalità.

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Io è un altro – parte I

> di Daniele Baron

1. Arthur Rimbaud – il contesto storico-letterario de “La lettera del Veggente”

Io è un altro. Je est un autre.
Questa formula ricorre in due lettere della Corrispondenza di Arthur Rimbaud: nella lettera del maggio 1871 a Georges Izambard – professore di Rimbaud al collegio, ma anche amico e confidente che lo iniziò alla letteratura; ed in quella immediatamente successiva a Paul Demeny amico di Izambard, a sua volta poeta, risalente al 15 maggio 1871. In esse, inoltre, viene delineata quasi con le stesse parole la poetica che ha guidato (in alcune poesie già composte) e poi guiderà (in Une saison en enfer e ancor di più nelle Illuminations) la fulminea carriera come poeta di Rimbaud: una poetica che ha segnato in maniera decisiva lo sviluppo successivo della letteratura francese e non solo. Soprattutto la lettera a Demeny (passata alla storia come “La lettera del Veggente”), più lunga e più dettagliata, sembra configurarsi come un vero e proprio manifesto del suo fare poetico e come un elemento essenziale per la comprensione della sua creazione. Queste due lettere, dunque, spiccano per il fatto di esprimere in poche righe, con stile magnifico, il distillato del pensiero di Rimbaud.
Nel tempo si sono succedute innumerevoli letture e le ermeneutiche più eterogenee delle due lettere di Rimbaud, molti ed eccellenti ingegni si sono esercitati su questi testi e su questa formula in particolare. Per esempio, una delle più famose e rilevanti riprese della formula “Io è un altro” è quella di Jacques Lacan: lo psicanalista francese l’ha valorizzata nella sua personale rielaborazione dell’inconscio.
Lo scopo che mi sono posto in questa disamina è di comprendere, per quanto possibile fedelmente, in che senso Rimbaud scrive che l’Io è un altro e parallelamente di spiegare questo concetto, muovendo dai suoi scritti e guidato da una precedente autorevole ripresa (da parte di Jean-Paul Sartre ne La Transcendence de l’Ego).
Il mio intento è riuscire a chiarificare in che modo si possa predicare dell’Io l’altro; dimostrerò che l’essere della formula “Io è un altro” è comprensibile solo se tradotto in termini di divenire. Il mio discorso verterà su questioni ontologiche e fenomenologiche.

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Hegel e l’affermarsi della negatività negli scritti giovanili – Parte II

> di Francesca Brencio*

E’ con l’opera del 1802, Fede e sapere, momento centrale della maturazione hegeliana, e con la dura critica che egli muove all’illuminismo, che Hegel affronta il problema della morte di Dio a partire dalla finitezza e dalla nullificazione della finitezza. Hegel dichiara esplicitamente che «il primo compito della filosofia è conoscere il nulla assoluto» [1], e cioè il nulla della finitezza, nella misura in cui essa si chiude in se stessa senza tuttavia negarsi nell’eterno. Solo dalla coscienza del nulla del finito in generale, del mondo e delle cose «la verità si innalza come da un abisso misterioso, che è il suo luogo di nascita» [2].

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