Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot


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Cinema e memoria: “immaginare” la Shoah. Considerazioni e prospettive di ricerca

> di Federica Caniglia*

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Il secolo del Novecento nella memoria collettiva si presenta come un flusso continuo di immagini-sequenza, in cui gli eventi che lo contraddistinguono sono richiamati mediante immagini convenzionali e ricorrenti, pensiamo allo storico discorso pronunciato da Mussolini dai balconi di Palazzo Venezia che annuncia l’avvenuta dichiarazione di guerra alla Francia e all’Inghilterra, il discorso del Führer proferito all’indomani della vittoria nelle elezioni del 1933 ai membri del partito Nazional Socialista, la caduta del muro di Berlino nel 1989 e l’attentato al pontefice Giovanni Paolo II, potremmo elencarne ancora degli altri, ma questi pochi esempi attestano l’esistenza di un immane archivio memoriale di immagini filmiche che il cinema prima e la televisione poi hanno trasmesso e reiterato nel tempo. Questo dato è di primaria importanza perché segnala come l’avvento dei mezzi di comunicazione di massa abbia modificato i tradizionali modelli di comprensione e di conoscenza del mondo reale. L’immagine ha assunto così una valenza conoscitiva decretando la vista come il principale ed unico universo sensoriale a codificare, interpretare e conoscere il mondo circostante, le relazioni e le esperienze degli individui. Negli ultimi anni la proliferazione della produzione filmica sulla Shoah ha raggiunto i massimi livelli, come hanno osservato un gruppo di studiosi durante un work-shop svoltosi al Center for Advanced Holocaust Studies nel giugno del 2000, gli Holocaust Film hanno acquisito lo statuto di vero e proprio genere cinematografico a partire dalla metà degli anni 50 con il documentario commemorativo Notte e Nebbia, realizzato nel 1956 dal regista francese Alain Resnais e dal film hollywoodiano, Il diario di Anna Frank, realizzato nel 1959 dal regista George Stevens. Questo dato rivela come gli studi sulla cinematografia concentrazionaria sia di fondamentale importanza nella trasmissione dell’Olocausto, tanto più ora che la memoria, nell’inevitabile scomparsa dei testimoni diretti, diventa mediata dalle immagini, dai racconti, dalle informazioni disponibili ed accessibili liberamente dai new media. Marianne Hirsch la definisce la “post-memoria”, una forma molto potente e particolare di memoria, proprio perché il suo rapporto con l’oggetto e con la fonte non è mediato dai ricordi, ma da un investimento dell’immaginazione e dell’invenzione. Ciò non significa che la memoria non sia di per sé mediata, ma essa è più direttamente legate al passato. La post-memoria caratterizza l’esperienza di coloro che sono cresciuti avvolti nei racconti di eventi che hanno preceduto la loro nascita, per cui è come se alle loro storie personali si fossero sostituite le storie delle generazioni precedenti, che hanno vissuto eventi ed esperienze traumatizzanti [1].

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«Im Anfang war die Tat»: Ludovico Gasparini

> di Luca Ormelli

© Bruna Giacomini

© Bruna Giacomini

«Se si guarda dall’alto, da una prospettiva panoramica, le vie percorse dalla ricerca di Ludovico Gasparini, non si può non osservare come esse riprendano, riformulandola o esplorandone nuovi metodi di risposta, una medesima questione, affrontata sin dall’inizio, che concerne il significato della libertà»1.

1. Intelligo quia absurdum

«Gàr autò noeîn estín te kaì gàr eînai» lo stesso è il pensare e l’essere secondo Parmenide in ciò ripreso da Hegel. Ma pensare richiede sempre un oggetto tematico di conoscenza, di apprensione, un pensare-di-qualcosa fosse anche il pensiero medesimo, e dunque pensare di essere non è lo stesso che essere; diversamente ne risulterà un essere impuro in quanto dimidiato con il pensiero. Ciò che è è necessariamente 2, senza dunque dipendere da un pensiero altro che lo pensi: «solo nominare l’Altro, significa immetterlo nella sfera della soggettività, per quanti sforzi si facciano per conservarlo come Altro»3. Ma «se l’essere ha bisogno, in qualsiasi modo lo si intenda, esso cade immediatamente nella correlatività dei bisogni, che è la fonte della rettorica di Michelstaedter, e non può più sottrarsene, per quanto se ne differenzi»4. Perché «se “l’Assoluto solo è vero, o il vero è Assoluto”, poiché non è possibile che “l’Assoluto se ne stia da una parte e il conoscere dall’altra”, allora una volta tolto l’Assoluto, ovvero, una volta criticata la pretesa hegeliana che “l’amore del sapere” possa trasformarsi in “vero sapere”, la realtà stessa viene annichilita e non può più darsi in essa alcun criterio capace di distinguerla dall’immaginazione, se non il medesimo senso comune»5.

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Simbolo e corpo. L’essere dell’uomo nella speculazione di Eduardo Nicol

> di Paolo Calabrò

Il corpo: ossessione del mondo moderno, dalla forma fisica alle miriadi di trasmissioni e pubblicazioni di cucina, dalla chirurgia estetica dilagante alle due tipiche malattie-sintomo dei nostri tempi, l’anoressia e la bulimia, dalle SPA con i loro nutritissimi “campionari di massaggi” alle polemiche sulle taglie dell’alta moda. Sembra che non si riesca a pensare ad altro, o almeno che non se ne possa prescindere.
E forse un motivo c’è, al di là di tanta materia per i sociologi: il corpo, con la sua immediatezza, con la sua ineludibile datità, continua a suscitare interrogativi, anche filosofici, in grado di resistere all’usura del tempo e all’erosione (altrove distruttiva) dell’odierno dominio del virtuale. Il corpo è il “volto dell’altro” (Lévinas) che ci chiama in causa ancor prima di riuscire a comprenderlo; è quell’invito alla relazione che spesso oltrepassa, e precede, la parola. Il corpo non è mai muto; né inerte: avvicina, fino all’estremo dell’amore più grande, o respinge, fino al più terribile degli assassinii. È quello dei legami “fisici” e delle simpatie “a pelle”.

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Essere senza mondo: fenomenologia anoressica del corpo oggetto

> di Omar Montecchiani*

Perfino in un sistema specificamente metafisico come quello di Schopenhauer – seppure dai tratti esistenziali così marcati – emerge in modo ineludibile la duplicità intrinseca del fenomeno corporeo per come appare alla coscienza.

Da una parte, essendo l’uomo sottomesso alle categorie di spazio, tempo e causalità – costitutive del principium rationis – esso (il corpo) appare come oggetto, come ente spazio-temporalmente situato, come ente-tra-gli-enti; dall’altra, essendo il corpo una concrezione di bisogni, desideri, pulsioni e atti volitivi, esso ci è dato come Volontà [1], cioè come tensione sentita e non categorizzabile. Anzi, il corpo stesso è visto come l’obiettivazione prima della Volontà: che sorge al di là (prima) della coscienza, della rappresentazione, e degli stessi fenomeni.

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