(traduzioni dall’inglese di Stefano D’Agostino / Paolo Calabrò)

1. In che senso Lei parla di “evoluzione radicale”?

Non ricordo d’aver utilizzato l’espressione “evoluzione radicale”. Nel mio Le illusioni della scienza ho usato l’espressione “scetticismo radicale”; tuttavia, “evoluzione radicale” è in effetti una buona descrizione delle mie idee sulla risonanza morfica. La teoria evoluzionistica della biologia convenzionale parla dell’evoluzione di microbi, funghi, animali e piante in termini di mutazioni genetiche, selezione naturale e modificazioni epigenetiche. Ma la teoria evoluzionistica è stata confinata alla biologia fino al 1966, più o meno, quando l’intera cosmologia è diventata evoluzionistica. L’intero universo è cresciuto a partire dall’infinitamente piccolo nel Big Bang, quando sostanzialmente non c’erano strutture, faceva molto caldo e ogni cosa si è evoluta da quel momento, compresi gli elementi chimici, molecole, cristalli, stelle, galassie, pianeti ed ecosistemi. In tal senso, l’intero cosmo è radicalmente in evoluzione. Eppure la maggior parte degli scienziati continua a credere che questo processo sia governato da leggi eterne di natura fissate una volta per tutte al momento del Big Bang. Sostengo che queste cosiddette leggi eterne siano in realtà siano più simili ad abitudini che si evolvono insieme alla natura e in tal senso la mia ipotesi è ancora più radicale della cosmologia evoluzionistica.

2. Causalità formativa, risonanza morfica, mente estesa: una scienza nuova, o una nuova frontiera della scienza?

La causalità formativa, la risonanza morfica e la mente estesa sono nuove frontiere della scienza, non delle nuove scienze. Nel mio primo libro, A New Science of Life, discuto su come la causalità formativa possa contribuire a spiegare la biologia dello sviluppo e la formazione di cristalli e molecole. Questo principio è parte di una scienza della morfogenesi, vale a dire l’assunzione di forme. La risonanza morfica contribuisce a spiegare l’eredità delle forme e la memoria collettiva delle specie biologiche che è alla base degli istinti. La mente estesa sorge attraverso i campi estesi delle menti, che non sono confinate ai cervelli ma si estendono ben oltre, proprio come i campi magnetici si estendono al di là della struttura materiale del magnete, così come similmente il campo gravitazionale della Terra si estende oltre il pianeta e come il campo elettromagnetico dei telefoni mobili si estende al di là della loro superficie in maniera invisibile. Il mio primo libro si intitola A New Science of Life perché si spinge oltre l’approccio molecolare alla biologia – che è stato, ed è ancora, predominante nelle scienze biologiche – fino a includere i campi morfogenetici e la risonanza morfica, dando luogo a principi formativi e a dei tipi di ereditarietà che sono sconosciuti alla normale biologia meccanicistica.

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«Che cos’è dunque il tempo? – si domanda Agostino. – Se nessuno me lo chiede, lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo chiede, non lo so più». La domanda sul tempo, insieme a quella sull’essere, inquieta da sempre i filosofi, e continua a farlo: la dissoluzione cui tutto va incontro – persone, cose, ogni tipo di esistenza – mette a dura prova il più candido degli ottimismi. Se è vero che il tempo ogni piaga guarisce, è anche vero che tutto annichilisce. Ma allora, se tutto è votato a finire nella stessa cascata dell’estremo divenire, come fare a dare un senso al mondo, alla vita, alla storia?

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Slappy venne lasciato da un inserviente nella cabina numero 101 su una scrivania in legno trascurata dal tempo. Non appena l’inserviente se ne fu andato, accese i suoi led e compì un rapido giro sul proprio asse, emettendo il suo tipico ronzio. Poi si fermò e, come da programmazione, rimase in attesa. Passati alcuni istanti, sul fondo della stanza, immersa nella penombra, una voce squillò:

– Lo sapevo! Lo sapevo! Uno Slappy ver. 3.0, incredibile! Il rinomato della tecnica, la promessa di un futuro radioso, sostituito ed abbandonato quaggiù, a tener compagnia ad un povero vecchio!

Quelle parole parvero sollevare un po’ della polvere che riempiva l’aria e abbacinava la scarsa luce presente nell’angusto locale e proveniente da una sorgente esterna filtrata dalla minuscola finestra semichiusa. Slappy, però, non se ne fece un problema, come da manuale. Emise un laconico bip e rispose:

– Così recita la mia programmazione: “Modello autoriale di istruzione programmata”

– Già, modello autoriale! – lo riprese l’uomo – Istruzione programmata! Quante belle parole inutili!

– Giudizio ostile. Non rispondente alla realtà! – rispose il piccolo automa.

Dopo questa risposta, trascorsi alcuni eterni attimi, l’uomo emerse per intero dal fondo della stanza, e, presa una sedia, sedette accanto alla scrivania, in modo sì non ergonomico, ma per lui comodo. Una ciocca bianca e diradata copriva la sua testa mentre un dorso scavato ed ossuto occupava quasi per intero la modesta sedia, segnata dagli anni, e sinistramente disegnata nella penombra del resto della stanza. Continua a leggere →

1. Przywara e l’analogia: tra gli antichi e i moderni. Un esercizio di pensiero.

 Lo scopo di questo articolo non vuole essere dimostrativo in un senso razional-strumentale, bensì  strettamente filosofico. Esso intende essere un mero esercizio di pensiero, nella ermeneutica di un dialogo platonico, e dell’ermeneutica stessa, da parte di una pensatrice e cultrice filosofica pressoché indipendente. Lo scritto si avvale della posizione di un teologo, Erich Przywara, sulla “filosofia dell’essenza”, e della modalità dell’ “analogia entis”, da questi adottata come orientamento generale di metodo, per  mostrare che è  possibile effettuare un confronto attualizzante (ossia, oltre che storico-filosofico, filosofico-storico) tra Platone, Husserl ed Hegel, osservando in tali autori una analoga profondità speculativa,  un analogo rapportarsi all’idea di scienza del loro proprio specifico tempo, e ancora, un’analoga apertura a una ulteriorità dell’agire filosofico seppure differentemente congetturata. Ma esso si incentra soprattutto sul Menone platonico, effettuandone una analisi strettamente testuale. Perché allora scegliere un teologo, come guida ermeneutica? Intanto, possiamo definire l’“analogia”, che è tema centrale nella riflessione di Przywara, utilizzando il lessico aristotelico: «to homoion theorein», cioè la capacità di vedere il simile  tra cose  differenti (Cfr. Aristotele, Poetica, 22, 1459a). Ma mentre Aristotele adotta tale strumento in un senso più che altro logico-convenzionale e semantico, con Przywara ve ne è un uso ermeneutico.  Tale metodo, allora, può risultare sicuramente  utile per effettuare una ermeneutica di tipo comparativo tra degli autori che presentano tante somiglianze quante rispettive differenze. Per ciò che riguarda specificamente Husserl, e la sua relazione con Hegel e l’hegelismo, vi è un territorio di ricerca che non è ancora pienamente esplorato. Vi sono stati importanti studi sulla relazione tra Husserl e il mondo kantiano nel 1962 (Thomas Seebhom) e nel ‘64 (Iso Kern); vi è però l’articolo di Boehm del ’59 (Husserl et l’idealisme classique), gli studi di J. Hyppolite, di De Waehlens, specificamente su Husserl e Hegel, e di Tanja Staehler del 2003 e un volume più recente (2014) su Husserl e la filosofia classica tedesca, curato da Faustino Fabbianelli e Sebastian Luft. Quest’ultimo, individuando un orizzonte comune tra neokantismo e fenomenologia husserliana, definibile nella sua ottica come “idealismo moderno”, intravede il tratto comune tra l’idealismo classico e l’idealismo cosiddetto moderno, in un movimento verso il soggetto, e nella soggettività come imprescindibile tema di indagine, mentre le differenze, in una maggiore valorizzazione della matematizzazione, nell’indagine sul mondo in epoca moderna, e nella progressiva trasformazione dell’idealismo, sempre in tale epoca, da metodo in atteggiamento.

• Pensare con il Menone platonico.

L’intento principale che il presente articolo si è proposto è, ancor prima però,  quello di pensare insieme al Platone del Menone, soffermandosi sui suoi stessi contenuti essenziali e con la medesima apertura problematica, e il medesimo stupore, caratterizzanti il Platone stesso del suo tempo. Anche considerando che, ponendosi altrimenti, nell’approccio al testo, la deriva manualistica sarebbe sempre una possibilità, e ciò, all’interno della ricerca, non gioverebbe certamente a un’ermeneutica che si vuole pensante. Dire teoreticismo manualistico è dire cioè, anche, infatti, in senso platonico, irresolutività sofistica, come il testo stesso mostrerà. L’aporeticità del dire eristico appare infatti ben evidente nelle argomentazioni di Menone stesso, l’intellettuale ateniese dalla parlantina sicura e dotato di una forte determinazione d’intenti, che incontriamo subito, nel dialogo platonico, fin dall’inizio. Egli domanda subito se la virtù sia insegnabile, disvelando, con il suo entrare direttamente in medias res i suoi interessi egoistici inerenti alla performatività retorica, come osserva F. Ferrari (Plat., Menone, 2016, p.130, trad. Ferrari) . E Platone lo rinvia all’essenza, con la consueta ironia socratica. In Tessaglia vi è ormai la sicurezza retorica, “come è naturale tra coloro che sanno” (ὥσπερ εἰκὸς τοὺς εἰδότας – 70b-c). Da noi, continua Socrate la “sapienza” si è inaridita, anzi è emigrata presso di voi (70c). Io [infatti] non so nulla intorno alla virtù. E così comincia il processo essenzializzante (nella modalità della sinossi), fino ad alludere all’anamnesis. Cerca di ricordare (πειρῶ ἀναμνησθῆναι – 73c 5) che cosa sia la virtù.  Dunque potremmo dire, inforcando gli occhiali di una ermeneutica pensante, che l’eccessiva sicurezza di Menone  derivi dal fatto che egli non possiede i requisiti adeguati a soddisfare i criteri di una “intellezione” che sia capace di “iniziare” un processo autenticamente ideativo (o che potremmo definire, in termini przywariani, di “essenzializzazione”). Maurizio  Migliori (1987, p. 363 – n. 59), riporta quanto detto da K. Gaiser in generale sulla  paideia platonica, (struttura essenziale dei dialoghi, secondo i tubinghesi), che essa debba cioè  essere destinata ai filosofi, [potremmo anche dire “i pensanti”] e che debba inoltre essere di tipo matematico-dialettico, e ancora, la stessa, se di lunga durata, essere tesa a un’assimilazione interiore che culmini con una pura “intellezione” di un Bene, ma tale che l’elaborazione dialettica, come sostiene ancora Gaiser, debba essere accompagnata e verificata da un’esperienza di certezza immediata ed evidente, da una dischiusura della verità tramite intuizione intellettuale (noesis). Ovviamente il riferimento tubinghese può apparire come un partito preso da parte dell’autrice del presente articolo, ma non lo è più se inserito esso stesso nel dinamismo di “essenzializzazione” przywariano, cosicché una esplicita posizione non significhi altro che dichiarazione di un limite dialogico, di somiglianza e differenza, in “analogia” con l’ l’hegeliana (e spinoziana) “omnis determinatio est negatio”, che chiama, esige il pensiero di chi la interpreta.

• Husserl, Hegel e l’intellezione platonica.

Se parliamo sempre in termini przywariani, possiamo osservare che in Husserl vi è un dinamismo analogo a quello dell’intellezione platonica (molti studiosi, seppure in disaccordo, interpretano invece in senso propriamente teologico le “realtà ultime” husserliane – Landgrebe, in senso panteistico, Dupré, scorgendovi un personale teismo, Strasser, come precisa posizione teistica, Ales Bello, non escudendo né la trascendenza né il teismo – cfr. B. Mondin, 1997, p. 321). La riduzione fenomenologica husserliana, che conduce alla coscienza intenzionale è “essenzialmente” (eideticamente) un processo di riconduzione a essenza dell’esperienza fenomenologica , che è, per Husserl, fondativa dell’esperienza conoscitiva e dunque epistemologia, là dove l’esperienza non è ricondotta a una mera datità oggettiva priva di soggettivazione, ma al contrario l‘epochè intenda giungere al luogo “ininferenziale” o potremmo dire in termini platonici anipotetico della coscienza intenzionale.  E là dove nel luogo in cui arriva l’intuizione,  sostiene Husserl nella Filosofia come scienza rigorosa, che è l’aver coscienza intuitivo, giunge anche la possibilità della corrispondente ideazione [l’attività propriamente del pensare]. Coscienza intenzionale è coscienza dell’apertura della coscienza stessa a una intenzionalità primigenia, ovvero a una interna  ed esterna dialogicità tra un mondo soggettivo e un mondo oggettivo. Essa dunque è scienza, e poiché  fondazionale, è epistemologia. Una essenzializzazione, proprio in questo senso è rintracciabile dunque nel canovaccio dell’opera platonica, desumibile dal rimando continuo proprio a un’esigenza fondazionale (che potremmo definire protologica con i tubinghesi, ma anche genericamente in ricerca di un “comune”, di un itinerario accomunante anche differentemente inteso) di tutto il processo di pensiero che si sviluppa attraverso i dialoghi. Nel Menone, dunque, ciò che non si conosce autenticamente è ciò di cui non si intuisce l’essenziale, e ciò di cui non si intuisce l’essenziale (i.e. intellezione) non si può indagare, perché l’approccio meramente teoretico o logico in senso astratto produce contraddizioni insanabili (eristikos logos). Chi già conosce in senso meramente gnoseologico (della conoscenza come nozione) non è necessario che aggiunga nozione a nozione, perché il criterio sarebbe qui meramente quantitativo, chi invece non conosce, non nel senso dell’umiltà socratica ma come una tabula rasa o mero recipiente da riempire, non saprebbe che cosa varrebbe la pena conoscere, non possedendo l’attitudine valutante di un sapere noetico. Il discorso eristico non ha rilevanza filosofica, poiché si trova al di fuori dell’essenza come causa formale a cui accedere con l’aitias logismos . Esso è aporetico, teoreticistico, ossia inutile. La stessa sofistica lo disvela. L’aporia appare come un’esigenza del discorso, intesa in senso hegeliano, di senso ulteriore. Per ciò che riguarda Hegel,  possiamo osservare una essenzializzazione già nella Fenomenologia, prima ancora di soffermarci sulla Scienza della logica. Scrive Hegel nella Fenomenologia (trad. V. Cicero): «Lo Spirito, rappresentato inizialmente come sostanza dell’elemento del pensiero puro, è con ciò immediatamente l’essenza semplice, uguale a se stessa ed eterna, la quale però non ha questo significato astratto dell’assenza, bensì il significato dello Spirito assoluto. Lo Spirito però non è semplicemente un significato, non è l’interno, ma è il reale. L’essenza semplice ed eterna, perciò se restasse nell’ambito della rappresentazione e dell’enunciazione di tale semplicità ed eternità, sarebbe Spirito solo nella vacuità di questa parola». H. G. Gadamer sottolinea (Id., 1996, p. 180) che, per lo Hegel interpretato da Heidegger, «la verità dell’essere è l’essenza», e tale è la proposizione iniziale della sua logica dell’essenza, la riflessione per Hegel  è, fondamentalmente (essa è il fondamento del suo discorso – Grund), essenza (Wesen), essa è la determinazione della riflessione, in essa risuona l’orizzonte temporale del divenire, come accade anche riguardo al ti en einai aristotelico (cfr. H. G. Gadamer, 1996  p.180, citando Heidegger e il rapporto epistolare e amicale che intratteneva con lui). Infine, leggiamo nella Scienza della logica: «La riflessione esterna comincia dell’essere immediato, quella ‘ponente’ dal nulla [è pensante autorialmente]. La riflessione esterna, che diventa determinante, pone un altro, [che è] però  l’essenza al posto dell’essere che è stato tolto; il porre non pone la sua determinazione al posto di un altro; esso non ha presupposizione». Dunque una essenza che abbia la stabilità del fondamento, ma non secondo un astratto discorso su una eternità (non vacua eternità) che non abbia risvolti nella prassi di vita concreta, ma che sia solida base (Grund) del dinamismo del pensare (la concretezza dello Spirito assoluto). Riconoscere tale problematicità inerente all’aporia significa trovarsi già nello “speculativo”. La mancanza di significatività del dire aporetico allude all’esigenza di un’apertura a livello originario.. Mancando tale apertura, vengono a mancare le basi della pensabilità. Ma dove si rinviene, e se così si può dire,  agostinianamente, tale apertura originaria, dove essa si deve ricercare? Platone è chiarissimo, come abbiamo dianzi accennato: la via deve essere anamnestica.

• L’indice ascensivo del Mythologein. La fede e il pensiero. La syngheneia. L’intero e il divenire.

Lo schiavo di Menone accede nell’immediato a una “orthe doxa”, guidato sapientemente da Socrate e partendo da un ricordare interiore. Ma dapprima va detto in mythologein, in forma mitologica, ciò che si riferisce a un’ulteriorità che sia in grado di superare ogni concezione riduttivistica del sapere, cioè tutte le forme di astrazione. Che l’anima sia immortale e che abbia a che fare con quell’ulteriorità, i poeti e i sacerdoti, familiari ai racconti sugli dèi, già da sempre lo dicono. Ma l’immortalità è anche una idea ed è  significativa, essa indica una definitività, una permanenza. Occorre dunque giungere ad essa filosoficamente, ovvero dialetticamente (per aitias logismos). Se rimanesse solo nell’alveo di una divina mania non sarebbe condivisibile, comunicabile: “the platonic myth has a substantial role complementing logical arguments” (come sostiene C. Ionescu, 2006). Occorre dunque fare dei miti oggetto di pensiero, attraverso una ratio-relatio che converta integralmente (speculativamente, in senso hegeliano) a una vita virtuosa. Il racconto di un’anima immortale diviene racconto di una intuizione originaria inerente a un bene (iperuranico e nello stesso tempo immanente alle cose)  L’anima ha già visto tutte le cose di questo mondo e dell’Ade, nascendo più volte (pollakis gegonouia), come occorre rinascere a quell’origine di divina significanza, per poter riformulare, ripensare l’ordine delle cose e del mondo, a partire da una iniziale “syngeneia”, congenericità e consentaneità, come  possiamo leggere in Menone 81c9-d5 : ἅτε γὰρ τῆς φύσεος ἁπάσης συγγενοῦς οὐσης, καὶ μεμαθηκυίας τῆς ψυχῆς ἅπαντα   οὐδὲν κωλύλει ἓν μόνον ἀναμνησθέντα  ὃ δὴ μὰθησιν καλοῦσιν ἄνθρωποι τἆλλα πάντα αὐτὸν ἀνευρεῖν, ἐάν τις ἀνδρεῖος ἦ καὶ μὴ ἀποκάμνη ζητῶν· (Dal momento che tutta quanta la natura è affine e che l’anima ha appreso tutte quante le cose, nulla impedisce che, ricordandosi di una cosa soltanto – ciò che gli uomini chiamano appunto apprendimento – riscopra tutte le altre, sempre che si tratti di qualcuno coraggioso e che non resiste dal conoscere).  Syngeneia è infatti quel termine  usato dai Greci, a partire da Omero, per definire l’affinità nei rapporti fra il Dio e la natura dell’uomo, ma esso solo in Platone (presente in modo molto esauriente e significativo nel Timeo) viene giustificato. (Cfr. G. Reale, a c. di V. Cicero  2018, p. 2366). Per G. Reale, Syngeneia è  quell’affinità della natura con se stessa e con l’anima dell’uomo (intuita in una iniziale conoscenza), affinché essa stessa congenere e consentanea favorisca il processo intuitivo dell’ imprescindibilità di un pensiero della totalità. Esso è un concetto di chiara ascendenza pitagorica; e ancora, per F. Ferrari risulta essere “uno dei filosofemi più importanti dell’epistemolgià platonica”, (Platone, Menone, a c. di Franco Ferrari, 2016, p. 47). Esso rappresenta dunque quell’inizio del pensiero speculativo che non può che riferirsi a una dimensione (o protologica in senso tubinghese, o comunque unificativa, se differentemente intesa), situata all’interno di un dispositivo congetturale volto a una costante e continua unificazione delle cose del mondo e del divenire. Cosicché non ci riferiamo a una collocazione provvisoria dell’oggetto del pensiero ma a una integrazione vitale, come vera e propria “condizione” dell’anima. Essa esprime l’ordine speculativo, come scaturigine dell’esperienza pensante a partire dall’intuizione iniziale di una integralità e totalità mai pienamente e compiutamente esauribili razionalmente. L’anima immortale rappresenta in questo caso  l’anima pensante, sintonizzata con la condizione stessa del pensare, cioè una ἀρχή ἀνυπόθετον, che, per H. Krämer, è in Platone quel bene (ἀγαθὸν αὐτό) che è al di sopra delle idee e dell’ οὐσία , e che, come principio che non è più solo postulato, costituisce il fine della dialettica. Ma esso deve infine tradursi in una attitudine. Deve produrre ethos (cfr. H. Krämer, 1996, pag. 37).

• La matematica e gli irrazionali. La teoria matematica e la prassi geometrica.

Lo schiavo di Menone scopre inizialmente una syngeneia  meramente  dianoetica. Ma esso  è guidato da Socrate a effettuare un’inferenza geometrica laddove il risultato del problema postogli non sia commensurabile numericamente. Il giovane, non consono al sapere epistemico, privo dell’attitudine integrale ad acquisirlo, ma dotato di quella sincerità immediata che lo porta a intraprendere il sentiero contingente dell‘orthe doxa, della quale si sente naturalmente congenere, viene guidato a quell’intuizione geometrica capace di superare e contenere, come una specie di unità eraclitea, l’uno in se stesso distinto, l’aporeticità e (oseremmo dire) il riduttivismo di una matematica considerata secondo un aspetto meramente gnoseologico e privata di quell’essenziale ampliamento teorico-prassistico che solo una visione noetica  potrebbe fornire. Che cos’è dunque quell’irrazionalità all’interno della misurazione che se considerata fine a se stessa può  decettivamente essere scambiata per irrapportabilità? È “realmente” irrapportabile il valore numerico della diagonale con il lato del quadrato? Ovvero cosa ci suggerisce l’ontologia platonica a riguardo? Possiamo congetturare che Platone volesse indicarci un’estensione significativa all’interno della idea di misurazione. La misurazione dunque esige “naturalmente” una forma significativa che rimandi al di là della misurazione stessa, ovvero rimandi a una figurazione geometrica al fine di un’attuazione pragmatica di essa. Poiché la questione ha origini pitagoriche, insorge la domanda su quale pensiero poté inquietare la cerchia pitagorica, quando estromise, come si racconta,  Ippaso di Metaponto, ‘anche lui pitagorico’ (Ἵππασος Μεταποντῖνος καὶ αὐτὸς Πυθαγορικός. Cfr. Maria Timpanaro Cardini, ed. 2010, p. 92) che per primo rivelò la natura e la dottrina degli irrazionali, e se dunque tale irrapportabilità all’interno della numerazione avesse rischiato di intaccare fino a squalificare quella valenza universale che essa attribuiva al numero, nella gerarchia dei livelli di realtà, oppure era un atto dovuto rispetto all’ordine esoterico della cerchia. Sappiamo però  che pitagorici non avessero un concetto meramente nozionistico del numero, e che la conoscenza all’interno delle scuole pitagoriche si traduceva inequivocabilmente in una corrispondente pratica di vita (Platone nella Repubblica elogia Pitagora per la sua regola di vita – cfr. Platone, Repubblica, 600b; Pierre Hadot, 1995, p. 58). Si può congetturare, ovvero vi è uno spazio, all’interno dell’ermeneutica del pitagorismo, che essi  temessero che la criticità all’interno della mera misurazione, si ponesse in senso decettivo rispetto a una finalità ulteriore, che si proponesse invece la scuola pitagorica stessa, e che probabilmente si sarebbe potuta rinvenire nell’ambito di tutta quanta la stessa grecità nel suo complesso. La  dedizione dei greci allo studio della proporzione denotava un interesse che andava al di là della mera metodologia, che si poteva invece osservare in popoli ad essi coevi.  Simone Weil, (una pensatrice che ha fatto dei greci una categoria fondamentale della sua speculazione, a partire dalla mitologia) nelle lettere che invia al fratello André, matematico, scrive propriamente sulla matematica dei greci, che nell’antichità  occorreva distinguere tra la metodologia dei calcoli babilonesi, per i quali non si presentava la preoccupazione dell’approssimazione numerica, applicandosi a risolvere problemi a partire da risoluzioni note, facendo dunque intendere di prediligere l’analisi delle metodologie, piuttosto che altri interessi, e l’interesse dei greci di “ordine religioso ed estetico”. Non fu un dramma, secondo la Weil, il dover distinguere la geometria dalla misurazione numerica da parte dei pitagorici, a motivo dell’incommensurabilità di alcune grandezze matematiche, anzi il fatto che avessero assunto come simbolo dei loro circoli il pentagono stellato, figura significativa riguardo al rapporto fra incommensurabili, denota quanto la loro preoccupazione fosse altra. La preoccupazione unica di tutti i greci, continua la Weil, era la purezza dell’anima, e il loro segreto, imitare Dio. La matematica era per loro un’arte, per esplicitare l’affinità fra la mente umana e l’universo. Cfr. (Simone Weil et André Weil, 2018). Il loro interesse era di ordine etico-religioso, oltre che gnoseologico e ontologico. Sono compatibili dunque tali momenti? Vi è (se ne constata la necessarietà nello stesso senso logico-strumentale) una esigenza di conciliazione tra momenti differenti che appare essere la determinazione fondamentale del pensare. Il livello dianoetico esige un livello ulteriore, pena l’aporeticità e l’irresolutività. Ma qual è in Platone dunque la via per giungere a tale obbiettivo di superamento delle aporie? Una umile ricerca, come quella che intraprendono coloro che non sanno (ὄμοιος εἶ οὐκ εἰδότι, simile a uno che non sa) , come Socrate stesso usa autodefinirsi. Egli dopo aver domandato dunque, come avevamo precedentemente accennato, maieuticamente, a Menone intorno alla virtù, che cosa essa sia nella sua totalità, dopo aver accompagnato l’interlocutore sulla via diairetica, e averlo indotto all’aporia , e dopo averlo intorpidito, come una “piatta torpedine marina” , conviene che occorre ancora una volta una comune indagine (ἐθέλω μετὰ σοῦ σκέψασθαι καὶ συζητῆσαι ὄτι ποτέ ἐστιν, voglio cercare e indagare con te cosa essa sia), sempre e di nuovo (πάλιν ἐξ ἀρχῆς, di nuovo , dall’inizio) su ciò che fino a ora si era maieuticamente domandato. Ma il dire di Socrate diventa opportunità per delle trovate eristiche da parte del suo interlocutore. Se ignori qualcosa, come farai a cercarla? Chiede Menone. E se la trovassi, come la riconosceresti? Il filosofo ateniese comprende l’antinomia sottesa a tale discorso. Egli intendeva  giungere a  dire, che sia nel caso si affermi di sapere, sia nel caso contrario, l’indagine non possa avere alcun utile risultato. L’eristica, dunque si mostra come un domandare fine a se stesso. L’ ἐριστικὸν λόγον è quell’argomento secondo il quale non si ritiene possibile ricercare sia ciò che si sa, sia ciò che non si sa, perché nella prima istanza è inutile, già conoscendo l’oggetto della ricerca, nella seconda si ignora persino ciò che si dovrebbe cercare. Qui si rende autoevidente anche un uso improprio della logica, ma ciò può essere valutato solo a partire da un’apertura [protologica] ai principi supremi. Quale risvolto pragmatico, se se ne congettura uno possibile, può avere il gusto della confutazione, senza via possibile di risoluzione argomentativa? Il lettore ha d’altra parte ben presente lo zelo socratico per il bene della città degli uomini, tale che non possa trovare soddisfazione vitale in una mera argomentazione di ordine descrittivo. Socrate allora si esprime attraverso il mythos, per cercare per mezzo di esso la base ideale adeguata a fondare un’argomentazione che soddisfi i criteri di quei principi ai quali abbiamo accennato. Ai sacerdoti, alle sacerdotesse e ai poeti preme dare ragione (logon didonai) del loro ministero che pratica col divino. Essi dicono che occorre trascorrere la vita più santamente possibile (ὡς ὁσιώτατα διαβιῶναι τὸν βἰον·) . Essi raccontano di un’anima immortale che deve essere sottoposta a processi di purificazione nel mondo dell’Ade, per guadagnare uno status di sapienza ed eroicità nel bene, quando rinasce fra i mortali. Ma soprattutto di ciò che l’anima apprende in tutte le vite, e nei mondi nei quali è vissuta, e che può ricordare. Perché “cercare e apprendere sono, nel loro complesso, reminiscenza [anamnesi]”, (τὸ γὰρ ζητεῖν ἄρα καὶ τὸ μανθάνειν ἀνάμνησις ὅλον ἐστίν). Occorre infatti un ragionamento che renda operosi e non pigri. Esso riguarda la questione della postulazione necessaria al darsi della conoscenza autentica e dell’epistemologia. Quando nel “dioti” si possono includere la questione dell’incommensurabilità numerica e della commensurabilità geometrica, ci si può incamminare sul sentiero dell’epistemologia. Dal “che è”, luogo del discreto e della descrizione, occorre  giungere con il ragionamento a un  “perché”, procedurale, istorico, causale, continuo, archetipico. Occorre postulare un continuo sulla infinitudine del discreto: una unità di una primigenia apertura che sia generatrice di una possibilità duale. Occorre ancora postulare un Uno, come un punto, che si estenda ai molti, si continui, offrendosi alla propria negazione come discreto, generando la linea. Ed ecco dunque ottenere il geometrico. La questione dell’incommensurabilità si  può tradurre dunque in un “salto”  verso un intero assiologico che possa valorizzare l’ordine ontologico  e quello gnoseologico: una conoscenza in libertà, o un libero pensiero, “ex autou”, che cominci dall’interiorità di sé, ciò che è l’anima (cfr. 85 d). A questo punto, avendo acquisito che vi è una possibilità speculativa di conciliare ciò che nell’immediato appare inconciliabile, sempre con Erich Przywara, che scorge una “presenza fondativa della dimensione religiosa nella conoscenza filosofica”, rimanendo però sempre al di fuori di ogni assolutizzazione del “dato creaturale”, diviene possibile accostare la postulazione “anipotetica” che si evince dal tessuto dialogante e pensante del Menone stesso, con la medesima questione, considerata però nell’ambito della fede religiosa, dal suo interno, e della necessità che si sperimenta, anche in relazione a essa, di un assenso iniziale e libero del soggetto . E risulta possibile anche aprirsi a una prospettiva interdisciplinare e di dialogo tra saperi, rintracciando tale esigenza, nella storia delle esperienze umane di fede di carattere universale (ecco un altro aspetto possibile di  filosofica della storia) che è possibile ad esempio rinvenire nel campo del sapere scritturistico, o biblistico se ci riferiamo all’ambito della cultura religiosa ebraico-cristiana. Il testo biblico, infatti, seppur appartenente alla tradizione anzidetta, rimane una delle grandi radici, sia nella recezione positiva sia negativa del suo messaggio,  della configurazione della civiltà occidentale. Anche il testo biblico è scritto in mythologein, proprio come tentativo fondazionale e come sapere kerigmatico, ovvero prefigurativo di un mondo, a partire dalla grande cosmogenesi del primo capitolo del suo primo libro, come racconto fondazionale cosmogonico; cosicché in  esso risulta possibile scorgere un intento analogo, (proprio utilizzando lo strumento dell’ analogia nel senso di discorso sulla somiglianza e sulla proporzionalità di Erich Przywara), a quello del mythos descritto nel Menone. Tornando alla dimensione specificamente filosofica, possiamo dire che, soprattutto da un  punto di vista hegeliano il mythos in senso generale, esprime il limite di ogni conoscenza meramente intellettiva per esigere una dimensione speculativa. Per lo Hegel dell’ Enzyklopädie vi è un difetto fondamentale del conoscere finito. Esso non è consapevole del suo metodo [non è pensante]: a orientarlo è la “necessità” delle determinazioni concettuali (der Notwendigkeit der Begriffsbestimmungen).  Per Hegel la stessa geometria possiede il perfetto metodo sintetico del conoscere finito (die Geometrie hat deswegen allein die synthetische Methode des endlichen Erkennens in ihrer Vollkommenheit). Essa ha a che fare con un’intuizione sensibile, ma astratta. Ma nel suo procedimento si scontra con entità incommensurabili e dunque irrazionali che esigono che essa si spinga oltre il principio meramente intellettivo, cosicché tale “irrazionale” divenga “inizio” o prima traccia di Razionalità (concettuale e ideale) . Laddove la necessità del mero intelletto (casualità seriale ed efficiente) è esteriore e “deve” essere considerata in vista di una “intellezione soggettiva” (subjektive Einsicht). Tale necessità esteriore, come mero intelletto gnoseologico, esige un soggetto che gli restituisca senso ulteriore e metaintellettuale, pensante ed essenziale. Hegel in questo passo dell’ Enzyklopädie rivela la sua vicinanza al dinamismo del pensare platonico. Là dove anche Husserl, com’è noto, proprio riguardo alla soggettività fenomenologica, si rivela debitore di Platone, poiché nel ritornare all’origine del pensiero e del pensare nella sua effettività, delinea una distinzione tra  “noesi” e “noema”, pensiero pensante e pensato, integrandola con gli studi cartesiani (cfr. (Alessandro Ialenti, 2009).

Conclusione.

Cercando di tirare le somme, abbiamo cercato di porre a fondamento dell’ermeneutica  di alcuni passi del Menone platonico, una istanza mediatrice e conciliatoria tra mondi apparentemente differenti, secondo lo stile di una ermeneutica pensante. Tali mondi emergono già nella loro immediata contraddittorietà, soprattutto attraverso il rimando all’ autoevidenza testuale all’interno del Menone stesso: quello soggettivo (della psyche socratica) e quello oggettivo (gli strumenti paideitici dell’ epoca di Platone), quello materiale (esemplificato dagli interessi di tipo sofistico) e quello ideale (la ricerca della verità del Socrate platonico), quello mitologico e quello pratico-politico, quello religioso e quello filosofico  andando oltre qualsiasi congettura di carattere bimondano che si è pur tramandata nella Wirkungsgeschichte platonica per giungere sino ai platonismi odierni. È risultato adeguato, non solo lo strumento dell’analogia entis przywariana, che accosta similitudine e differenza indicando una l’ulteriorità  “comune” fra i termini in opposizione,  proprio perché è inoltre una estensione a uso ermeneutico dell’analogia di tradizione aristotelico-tomista, ma anche il metodo di ricercare dei tratti comuni tra filosofi di diversa estrazione teoretica e di epoche differenti dell’era moderna e contemporanea, avendo  sempre in mente la centralità dell’ l’essenza (das Wesen) come elemento cardine del processo del pensiero,  proprio nel   senso inteso da Heidegger mentre lo individuava come fondamento della filosofia hegeliana, pur con la sua visuale soggettivistica inerente a tale ermeneutica. Si può dunque osservare che una ermeneutica pensante dei testi platonici consente di andare oltre il mero posizionamento della contrapposizione manualistica, che rischia di imbrigliarsi nelle impasse di una mentalità, che come usava dire Giovanni Reale, si pone, nella comunità degli interpreti, da “deuteragonista”, o ancora di una mentalità che,  come Platone insegna, è di stampo sofistico, e così  entrare finalmente e in modo “autoriale” a un convito del pensiero che possa costruire dialogicamente il nuovo e una prassi possibile e concreta.

Bibliografia:

• Erich Przywara, Analogia entis, La struttura originaria e il ritmo cosmico, introduzione e traduzione di Paolo Volonté, Vita e Pensiero, Milano 1995
• Platone, Menone, a c. di Franco Ferrari, Rizzoli, Milano 2016.
• Platone, Menone, traduzione e introduzione di Francesco Adorno, Laterza, Bari, 2011.
• Luis Romera, a c. di, Dio e il senso dell’esistenza umana, Scritti di Angela Ales Bello, Robert A. Gahl jr., Gaspare Mura, Leonardo Polo, Paul Poupard, Luis Romera, Maria Teresa Russo, Thomas F. Torrance, Armando Editore, Roma 1999.
• George Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia dello Spirito, introduzione, traduzione, note e apparati di Vincenzo Cicero, Bompiani, Milano 2013.
• George Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia delle Scienze filosofiche in compendio (1830), introduzione, traduzione, note e apparati di Vincenzo Cicero, Bompiani, Milano 2017.
• George Wilhelm Friedrich Hegel, Scienza della logica, a c. di P. Giuspoli, G. Castegnaro, F. Orsini, in Quaderni di Verifiche, n. 12, Padova 2018.
• H. G. Gadamer, La dialettica di Hegel, a c. di R. Dottori, Marietti, Genova 1996.
• E. Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911-1921) Martinus Nijhoff Publishers, 1987, pp. 33-62: Philosophie als strenge Wissenschaft. Trad. it. di Corrado Sinigaglia, La filosofia come scienza rigorosa, Laterza, Bari 2010.
• E. Husserl, Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und Die Transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die Phänomenologiesche Philosophie, in Husserliana, VI, Nijhoff, Den Haag 1954. Trad. It. Enrico Filippini, La Crisi delle Scienze Europee e la Fenomenologia Trascendentale, Il Saggiatore, Milano 1965.
• Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce delle “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2002.
• Giovanni Reale, Storia della Filosofia greca e romana, a c. di Vincenzo Cicero, premessa di Maria Bettetini, Bompiani, Milano 2018.
• H. Krämer, Dialettica è definizione del bene in Platone, introduzione di G. Reale e traduzione di Enrico Peroli, Vita e Pensiero, Milano 1996.
• Virgilio Melchiorre, La via analogica, Vita e Pensiero, Milano 2008.
• Maurizio  Migliori, Il recupero della trascendenza platonica e il nuovo paradigma, in Rivista di Filosofia Neo-scolastica, Vol. 79, No. 3 (luglio-settembre 1987).
• Maria Timpanaro Cardini (a c. di), Pitagorici antichi, Bompiani, Milano 2010.
• Simone Weil et André Weil, Correspondance familiale, a c. di Robert Chenavier e André Devaux, Éditions Gallimard, Paris 2012. Ed. italiana: “L’arte della matematica”, a c. di Maria Concetta Sala, Adelphi Edizioni, Milano, 2018.
• Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philodophie antique?, Éditions Gallimard, Paris 1995. Trad. it. di Elena Giovanelli, Che cos’è la filosofia antica?, Einaudi, Torino 2010.
• Battista Mondin, Storia della Teologia, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1997.
• Giuseppe Girgenti, Il pensiero forte di Porfirio, Mediazione fra henologia platonica e ontologia aristotelica, Vita e Pensiero, Milano 1996.
• Alessandro Ialenti, Le strutture del pensiero intenzionale, i momenti del pensieto, la coscienza e la soggettività teoretica in Husserl, in Dialegesthai 2009 (ISSN 1128-5478).
• Cristina Ionescu, The mythical introduction of recollection in the Meno (81 a 5 – e 1), in Journal of philosophical research, Volume 31, 2006, pp. 153-170.
• Danilo Manca, Elisa Magrì, Alfredo Ferrarin (a c. di), Hegel e la fenomenologia trascendentale, Edizioni ETS, Pisa 2015.
• Rudolf Bohem, Husserl et l’idealism classique, in Revue Philosophique de Louvain, Année 1959, 55, pp. 351-396.
• Faustino Fabbianelli e Sebastian Luft, Husserl und die Klassische deutsche Philosophie, in Phenomenologica 212, 2014, pp. xi-346.
• Danilo Manca, Recensione di Husserl und die klassische deutsche Philosophie, («Phaenomenologica», 212) by Fabbianelli Faustino, Luft Sebastian, Studi Kantiani, Vol. 27 (2014), pp. 193-197.

*Bruna, Stefania Massari è nata a Bari, il 20 novembre, 1968. Si è laureata in Scienze Politiche, nel 1998, presso l’Università degli studi “Aldo Moro” di Bari. Ha conseguito il Perfezionamento in Criminologia generale e penitenziaria, nell’anno accademico 1998-1999, presso la Facoltà di Giurisprudenza dell’ Università degli studi “Aldo Moro” di Bari. Si è abilitata all’insegnamento delle materie giuridico-economiche nel 2002. Ha conseguito una Laurea in Scienze Religiose, nel 2003, presso l’ ISSR – Facoltà Teologica Pugliese. Dal 2007 insegna Religione Cattolica, nelle scuole secondarie di primo grado. Nel 2011 si è consacrata in forma privata, nelle mani di un frate francescano, per vivere laicamente l’essenza dei consigli evangelici. È cultrice delle discipline storico-filosofiche e filosofico-storiche.

In una società dominata dalla contingenza, che muta rapidamente, senza orientamenti, senza identità, l’uomo è destabilizzato da regole in continua evoluzione, è indotto a un isolamento, che è espressione di un disagio culturale, sociale e relazionale e conduce alla totale chiusura di se stessi, fino al disinteresse per il mondo vitale dell’altro.

La nostra dimensione sociale è inaridita, cerchiamo la folla per fuggire dalla solitudine, ed esorcizzare l’angoscia, ma la folla del mondo contemporaneo non rafforza il proprio senso di appartenenza, la propria identità, è impersonale e distante, è la negazione della comunicazione autentica e del relazionarsi. È manifestazione dell’inquietudine e del malessere. Essere in tanti cancella il senso di responsabilità individuale, della distinzione del bene e del male, della consapevolezza della scelta. Non è una comunità in cui l’uomo si rapporta agli altri, ma è spersonalizzata, dove ognuno si rifugia per mimetizzarsi, omologarsi e annullarsi. Continua a leggere →

Abstract

L’epidemia che ci ha colpiti ha seriamente messo in discussione alcune delle libertà che consideravamo scontate e gratuite. In modo particolare, è stato necessario rinegoziare gli ambiti e le dimensioni di realizzazione della libertà delle persone umane. Ciò non è stato né indolore né privo di effetti, con particolare riguardo per ciò che costituisce il “bene” per le persone.

Tuttavia, una serena riflessione intorno alla questione consente di inquadrare l’intera questione nella sua giusta luce, orientando la considerazione sui limiti per l’azione umana verso una più meditata e ponderata attenzione riguardo a ciò che è davvero un bene per la persona umana e che consente a quest’ultima di soddisfare i suoi effettivi bisogni, e ciò nonostante le limitazioni che l’epidemia ha imposto.

Premessa.

Mai come quest’anno la dimensione comunitaria, propria del genere umano, è stata messa in discussione dall’emergenza sanitaria dovuta alla comparsa di una mutazione di un virus Corona, responsabile di varie patologie influenzali. La novità della mutazione genetica sta nella sua facile trasmissione da uomo a uomo e, quindi, la cosa inedita risiede nella limitazione e compressione di alcune libertà sino ad ora mai messe in discussione, forse nemmeno durante le esperienze totalitarie del secolo scorso.

Le scene dei malati trasportati via così come delle vittime accompagnati in solitudine nega la caratteristica propria di questi eventi singoli, vale a dire la dimensione umana e relazionale ivi connessa, l’accompagnamento di amici e famigliari, adesso privati della possibilità di far esperire vicinanza ed empatia nei confronti dei propri simili. Il COVID-19 ha questo di speciale: non disponendo di cure mirate e davvero efficaci, stante la sua estrema contagiosità epidemica, è bene evitare tutte le possibili situazioni di rischio. Stare vicino ad un malato rientra in queste possibilità da evitare. Accompagnare un congiunto o un amico o un conoscente nell’ultimo viaggio è segnatamente una di queste possibilità che la prudenza e la salute pubblica consigliano di vietare. Non deve, allora, sorprendere che il decisore politico abbia deciso di comprimere le occasioni, i luoghi e le occasioni di convivialità e di relazione umana visto che il problema fondamentale ed urgente è combattere contro un virus insidioso, tanto invisibile quanto virulento. Il novum, pertanto, consiste nella novità di sfere di libertà, sinora considerate scontate e libere di espandersi indefinitamente, compresse con una serie di limitazioni, di casistiche individuate e con un orizzonte temporale indefinito. Comprimiamo le nostre libertà (di movimento; di attività pubblica; di divertimento; di spostamento; etc.) a causa dell’emergenza. Ma sino a quando? Non lo sappiamo. Gli esperti attendono, fiduciosi in modelli matematici e nella mole documentaria in loro possesso, un picco dell’andamento epidemico, ma non è dato sapere se e quando ciò accadrà. In attesa, le nostre vite sono state sospese, congelate, interrotte. Continua a leggere →

La vita ci fa male. Ci strugge, nelle delusioni di quegli amori che non sanno essere all’altezza delle aspettative dei sentimenti più profondi; ci lacera, lasciandoci a macerare dentro relazioni malsane con i nostri genitori, reduci della nostra infanzia mal digerita, forse fraintesa, e mai del tutto oltrepassata; ci logora, ci urta, ci ammacca con le migliaia di incontri che ci portano ad avere a che fare con gente d’ogni risma, sul lavoro, per la strada, sul pianerottolo di casa. La frenesia dei nostri giorni globali ha velocizzato queste collisioni e ne ha aumentato la frequenza, e il cosiddetto “digitale” – soprattutto nel senso del social networking – ha amplificato a dismisura la voce di quegli imbecilli cui prima nessuno avrebbe dato ascolto, ma che ora possono far del male anche a distanze inusitate. Quando la pressione è alta e continua, è fatale che qualcosa, prima o poi, si strappi: è il momento in cui può crearsi un cedimento, lo scivolamento nella depressione o nella psicosi; ma c’è un’altra possibilità: quella di superare il trauma – non di cancellarlo, ché niente del nostro passato si cancella o si supera mai del tutto – per riprendere il controllo della propria esistenza, senza perderne il tessuto, ripristinandone l’integrità e magari rinforzandola…

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Filosofia e nuovi sentieri ha da sempre inteso proporsi come uno spazio di discussione ed approfondimento filosofico. L’impresa, tanto ardua quanto seducente, viene oggi rinnovata: l’intuizione originaria di uno spazio comune di riflessione assume una forma più vicina a quella del blog collettivo, per favorire la massima partecipazione e il più vasto fluire delle idee. E ampliata: non vi si tratterà più solo di filosofia – seppur declinata secondo i tanti aspetti che l’hanno finora caratterizzata – ma anche di letteratura, musica, cinema e di arte nel senso più generale. Interdisciplinare, come sempre; ma ancora di più. Nel segno della visione di Heisenberg: «Le più grandi intuizioni nascono al crocevia tra discipline diverse». Vi invitiamo pertanto nuovamente a percorrere con noi questi sentieri impervi, a contrassegnarli con i vostri segnavia.

A ciò ci spinge, da un lato, il desiderio di allargare l’ambito del discorso; dall’altro, l’impegno – a fronte di un numero di proposte in continua crescita – a dar corso a un flusso più intenso e variegato di collaborazioni; che possa aprirsi – perché no? – anche al multimediale.

Maggiore apertura, un orizzonte più esteso. Cos’altro cambia? Tecnicamente, cambia solo la modalità di caricamento degli articoli: il collaboratore caricherà autonomamente i propri contributi nella piattaforma CMS (Content Management System) di WordPress. Non è richiesta nessuna abilità informatica; semplicemente, un minimo di dimestichezza con il funzionamento dei blog. Ciò permetterà, come si diceva, una pubblicazione più vigorosa, a beneficio tanto dei collaboratori quanto dei lettori.

Valuteremo come sempre le vostre proposte d’intervento purché inedite online. L’eventuale successiva pubblicazione su altra rivista, sia essa elettronica e/o cartacea, è ammessa soltanto previa autorizzazione per iscritto da parte della Redazione di «Filosofia e nuovi sentieri» e va effettuata esclusivamente con citazione della fonte originaria. Il collaboratore che intenda proporre un contributo originale avrà cura di inserire, nella mail di proposta, la dicitura: “Questo articolo è originale, nella piena disponibilità dell’autore, e non viola in alcun modo i diritti di terze parti. In più questo scritto è inedito e non è stato né verrà proposto a nessun’altra rivista prima della risposta della Redazione di «Filosofia e nuovi sentieri»”.

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È appena stato pubblicato un nuovo volume in formato PDF: Giovanni Mazzallo, Reichenbach e Cassirer: l’a-priori kantiano ridimensionato.
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