Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

Il Menone. Il pensiero come l’essenziale nel dialogo tra i saperi.

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  1. Przywara e l’analogia: tra gli antichi e i moderni. Un esercizio di pensiero.

 Lo scopo di questo articolo non vuole essere dimostrativo in un senso razional-strumentale, bensì  strettamente filosofico. Esso intende essere un mero esercizio di pensiero, nella ermeneutica di un dialogo platonico, e dell’ermeneutica stessa, da parte di una pensatrice e cultrice filosofica pressoché indipendente. Lo scritto si avvale della posizione di un teologo, Erich Przywara, sulla “filosofia dell’essenza”, e della modalità dell’ “analogia entis”, da questi adottata come orientamento generale di metodo, per  mostrare che è  possibile effettuare un confronto attualizzante (ossia, oltre che storico-filosofico, filosofico-storico) tra Platone, Husserl ed Hegel, osservando in tali autori una analoga profondità speculativa,  un analogo rapportarsi all’idea di scienza del loro proprio specifico tempo, e ancora, un’analoga apertura a una ulteriorità dell’agire filosofico seppure differentemente congetturata. Ma esso si incentra soprattutto sul Menone platonico, effettuandone una analisi strettamente testuale. Perché allora scegliere un teologo, come guida ermeneutica? Intanto, possiamo definire l’“analogia”, che è tema centrale nella riflessione di Przywara, utilizzando il lessico aristotelico: «to homoion theorein», cioè la capacità di vedere il simile  tra cose  differenti (Cfr. Aristotele, Poetica, 22, 1459a). Ma mentre Aristotele adotta tale strumento in un senso più che altro logico-convenzionale e semantico, con Przywara ve ne è un uso ermeneutico.  Tale metodo, allora, può risultare sicuramente  utile per effettuare una ermeneutica di tipo comparativo tra degli autori che presentano tante somiglianze quante rispettive differenze. Per ciò che riguarda specificamente Husserl, e la sua relazione con Hegel e l’hegelismo, vi è un territorio di ricerca che non è ancora pienamente esplorato. Vi sono stati importanti studi sulla relazione tra Husserl e il mondo kantiano nel 1962 (Thomas Seebhom) e nel ‘64 (Iso Kern); vi è però l’articolo di Boehm del ’59 (Husserl et l’idealisme classique), gli studi di J. Hyppolite, di De Waehlens, specificamente su Husserl e Hegel, e di Tanja Staehler del 2003 e un volume più recente (2014) su Husserl e la filosofia classica tedesca, curato da Faustino Fabbianelli e Sebastian Luft. Quest’ultimo, individuando un orizzonte comune tra neokantismo e fenomenologia husserliana, definibile nella sua ottica come “idealismo moderno”, intravede il tratto comune tra l’idealismo classico e l’idealismo cosiddetto moderno, in un movimento verso il soggetto, e nella soggettività come imprescindibile tema di indagine, mentre le differenze, in una maggiore valorizzazione della matematizzazione, nell’indagine sul mondo in epoca moderna, e nella progressiva trasformazione dell’idealismo, sempre in tale epoca, da metodo in atteggiamento.

Nella fenomenologia husserliana si può intravedere una fase matura, grazie all’influenza del pensiero di Eugen Fink, e all’adozione di un pensiero critico sia riguardo ai soggettivismi e sia agli empirismi, ma proprio in riferimento  a un approccio di autorevisione  riguardo  allo sviluppo della logica trascendentale e in rapporto all’empirismo della propria epoca, si può persino individuare in Husserl un cripto-hegelismo.  Occorre inoltre sottolineare  che egli a un dato momento del suo percorso filosofico, maturò un’ampia stima nei confronti dell’idealismo tedesco in genere, designando molti dei suoi argomenti all’interno della sua fenomenologia come “idealisti” in opposizione agli psicologismi del suo tempo (cfr. Rudolf Bohem, 1959, p. 352), ma soprattutto, in “Prolegomeni alle ricerche logiche – 1900-1901”, egli sostenne in riferimento al concetto di scienza che se la matematica si constata essere l’unica forma scientifica che consente di abbracciare tutti i problemi possibili e le loro forme risolutive, essa difetta della comprensione ultima dell’essenza della scienza  come tale, e delle leggi che la determinano, in quanto spetta unicamente alla filosofia la comprensione del senso e dell’essenza delle operazioni compiute dallo scienziato. Vi è poi il saggio a c. di D. Manca, E. Magrì e A. Ferrarin nel quale il contributo di L. Illetterati e D. Manca esclude ogni tentativo di includere in una teoria filosofica, come visione del mondo totalizzante, sia Hegel sia Husserl, mentre quello di G. Frilli, sia per Hegel sia per Husserl la vita filosofia è la vita migliore in una unità fondamentale di ragione teoretica e pratica (2015, p.18).  Przywara è dunque un teologo, ma, anche se egli parte da una posizione che, se guardiamo dal punto di vista di una “scienza” intesa in senso hegeliano, (che sottodetermini cioè il pensiero, perché non caratterizzata da un “ sapere nella sua universalità”, ovvero caratterizzantesi in senso astrattivo – anche Husserl intende la scienza del suo tempo decaduta a ‘naturalismo’ e ‘obiettivismo’ – Cfr. Husserl, 1954 ), risulterebbe “dogmaticae”, la sua è pressoché teologia razionale, e ciò lo fa dedurre il suo concetto stesso di “analogia”, che è tema, come già accennato, centrale della sua speculazione. Il suo approccio è ancor di più, e proprio per i motivi anzidetti, filosofico, dato che adotta una ermeneutica  non esclusivistica, capace cioè di conciliare e persino di “sintetizzare” il momento religioso e il momento del libero pensiero, sia nella riflessione sui suoi temi propri sia in senso storico-filosofico. Ovviamente non si tratta in questo caso di accostare in maniera immediata un autore dallo sguardo immanente come Hegel a un pensatore dichiaratamente “credente” come Przywara, ma essi si incontrano incontrovertibilmente (e così anche con Husserl) in una teoresi che si occupa di una questione “metafisica” fondamentale: il rapporto tra l’essere assoluto e il divenire della realtà empirica.  Anche il presente articolo tenta un dinamismo speculativo sulla stregua di quelli anzidetti, ma a causa della sua imperfezione rispetto a tali grandi modelli  rischia di apparire spesso criptico. Esso ha l’intento di rendere autoevidente l’esigenza, all’interno della concettualizzazione  di alcuni temi del Menone platonico, di un’ulteriorità del pensare stesso, che produca essa stessa a sua volta pensiero, e di una dialogicità intrinseca ai concetti stessi utilizzati da Platone, non tanto dunque per evidenziare “diaireticamente” il ventaglio delle possibilità esegetiche dell’opera platonica ma per rendere autenticamente scientifica, cioè pensante, la sua ermeneutica, e ciò sia nel senso di scienza inteso da Hegel sia nel senso husserliano. “Essenzializzazione” è dunque il dinamismo del pensare stesso. E tale dinamismo, per Erich Przywara, è quell’ atto formale della filosofia dell’essenza rinvenibile sia nel mondo antico sia nella modernità; (cfr. Id., 1995, p. 210). In tale concetto, a partire dalla sua trattazione della metafisica come “essenza dentro–fuori l’esistenza”, Przywara trova l’apertura necessaria per accostare la metafisica dell’essenza dell’essere, nel triplice irradiamento “vero-buono-bello” in relazione al problema dell’uno e del molteplice, in Platone, Aristotele, Agostino, Tommaso, Kant ed Hegel, e infine in Husserl, distinguendo il criterio metaontico degli antichi da quello metanoetico dei moderni. E in tale dinamismo si specifica una autentica configurazione di ciò che è  “scienza” in senso filosofico, e che tale congettura si pone di fronte a una deriva dell’idea di scienza costituita dallo “scientismo”, con la quale il mondo scientifico oggi deve volente o nolente confrontarsi (cfr. Virgilio Melchiorre, La via analogica, 2008 p.100). Przywara conobbe Husserl direttamente. Questi gli scrisse personalmente una missiva, in risposta alla ricezione del primo volume della sua metafisica “Analogia entis I”, dicendo di constatare una parallelità tra il filosofare teologico di Przywara con il suo proprio filosofare “ateologico”. (Cfr. Luis Romera, a c. di, Dio e il senso dell’esistenza umana,  1999, Angela Ales Bello, p. 107 : E. Husserl, Lettera a Przywara del 15-VII-1932). Ma come è possibile, domandiamo ancora, utilizzare come guida orientante di una interrogazione filosofica, un pensatore che è dotato di un pensiero così “forte” e fondato? In realtà la chiave del problema è già contenuta anch’essa nel concetto di analogia a cui abbiamo fatto riferimento precedentemente, che è quella somiglianza tra i termini della stessa, che non  toglie da sé una dissomiglianza ancora più grande, ricalcando l’antica formula del Concilio Lateranense IV, “Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda”, tale da consentire di intravedere una “comunanza” tra due dimensioni letteralmente inconciliabili come il relativo e l’assoluto. E, domandiamo, nuovamente, se pensare non significhi, platonicamente, ma anche in senso husserliano ed hegeliano, (e questa è la posizione specifica della scrivente) poter spingere i concetti attraverso un dinamismo essenzializzante, fino a individuare intuitivamente un cominciamento (noetico – categoria di origine platonica), che faccia conseguire, come possibilità, una libera asserzione iniziale, “analoga”, nello stesso senso inteso da Przywara, a un assenso di fede genericamente inteso, cosicché sia la decisione husserliana di rimuovere la differenze, come riduzioni fenomenologiche rispetto a una coscienza intenzionale, e sia la decisione hegeliana di orientarsi, dialetticamente, verso un intero come risultato a partire dal momento astratto dell‘in sé, che proprio perché “in sé” è irrelato, non ipotetico, possano essere reciprocamente accostate? Di conseguenza dire (affermare autorialmente, ma anche assentire in quanto interpreti) che la speculazione debba partire a sua volta da una posizione autoriale, pur essendo dialogica in sé, e tale lo è il pensiero, al di là dei vincoli della catalogazione dossografica, non significa porsi apoditticamente e dogmaticanente nel circuito della comunità pensante, ma invitare i componenti attuali di questa stessa comunità, alla profondità della meditazione e della riflessione, oltre ogni chiusura.

  • Pensare con il Menone platonico.

L’intento principale che il presente articolo si è proposto è, ancor prima però,  quello di pensare insieme al Platone del Menone, soffermandosi sui suoi stessi contenuti essenziali e con la medesima apertura problematica, e il medesimo stupore, caratterizzanti il Platone stesso del suo tempo. Anche considerando che, ponendosi altrimenti, nell’approccio al testo, la deriva manualistica sarebbe sempre una possibilità, e ciò, all’interno della ricerca, non gioverebbe certamente a un’ermeneutica che si vuole pensante. Dire teoreticismo manualistico è dire cioè, anche, infatti, in senso platonico, irresolutività sofistica, come il testo stesso mostrerà. L’aporeticità del dire eristico appare infatti ben evidente nelle argomentazioni di Menone stesso, l’intellettuale ateniese dalla parlantina sicura e dotato di una forte determinazione d’intenti, che incontriamo subito, nel dialogo platonico, fin dall’inizio. Egli domanda subito se la virtù sia insegnabile, disvelando, con il suo entrare direttamente in medias res i suoi interessi egoistici inerenti alla performatività retorica, come osserva F. Ferrari (Plat., Menone, 2016, p.130, trad. Ferrari) . E Platone lo rinvia all’essenza, con la consueta ironia socratica. In Tessaglia vi è ormai la sicurezza retorica, “come è naturale tra coloro che sanno” (ὥσπερ εἰκὸς τοὺς εἰδότας – 70b-c). Da noi, continua Socrate la “sapienza” si è inaridita, anzi è emigrata presso di voi (70c). Io [infatti] non so nulla intorno alla virtù. E così comincia il processo essenzializzante (nella modalità della sinossi), fino ad alludere all’anamnesis. Cerca di ricordare (πειρῶ ἀναμνησθῆναι – 73c 5) che cosa sia la virtù.  Dunque potremmo dire, inforcando gli occhiali di una ermeneutica pensante, che l’eccessiva sicurezza di Menone  derivi dal fatto che egli non possiede i requisiti adeguati a soddisfare i criteri di una “intellezione” che sia capace di “iniziare” un processo autenticamente ideativo (o che potremmo definire, in termini przywariani, di “essenzializzazione”). Maurizio  Migliori (1987, p. 363 – n. 59), riporta quanto detto da K. Gaiser in generale sulla  paideia platonica, (struttura essenziale dei dialoghi, secondo i tubinghesi), che essa debba cioè  essere destinata ai filosofi, [potremmo anche dire “i pensanti”] e che debba inoltre essere di tipo matematico-dialettico, e ancora, la stessa, se di lunga durata, essere tesa a un’assimilazione interiore che culmini con una pura “intellezione” di un Bene, ma tale che l’elaborazione dialettica, come sostiene ancora Gaiser, debba essere accompagnata e verificata da un’esperienza di certezza immediata ed evidente, da una dischiusura della verità tramite intuizione intellettuale (noesis). Ovviamente il riferimento tubinghese può apparire come un partito preso da parte dell’autrice del presente articolo, ma non lo è più se inserito esso stesso nel dinamismo di “essenzializzazione” przywariano, cosicché una esplicita posizione non significhi altro che dichiarazione di un limite dialogico, di somiglianza e differenza, in “analogia” con l’ l’hegeliana (e spinoziana) “omnis determinatio est negatio”, che chiama, esige il pensiero di chi la interpreta.

  • Husserl, Hegel e l’intellezione platonica.

Se parliamo sempre in termini przywariani, possiamo osservare che in Husserl vi è un dinamismo analogo a quello dell’intellezione platonica (molti studiosi, seppure in disaccordo, interpretano invece in senso propriamente teologico le “realtà ultime” husserliane – Landgrebe, in senso panteistico, Dupré, scorgendovi un personale teismo, Strasser, come precisa posizione teistica, Ales Bello, non escudendo né la trascendenza né il teismo – cfr. B. Mondin, 1997, p. 321). La riduzione fenomenologica husserliana, che conduce alla coscienza intenzionale è “essenzialmente” (eideticamente) un processo di riconduzione a essenza dell’esperienza fenomenologica , che è, per Husserl, fondativa dell’esperienza conoscitiva e dunque epistemologia, là dove l’esperienza non è ricondotta a una mera datità oggettiva priva di soggettivazione, ma al contrario l‘epochè intenda giungere al luogo “ininferenziale” o potremmo dire in termini platonici anipotetico della coscienza intenzionale.  E là dove nel luogo in cui arriva l’intuizione,  sostiene Husserl nella Filosofia come scienza rigorosa, che è l’aver coscienza intuitivo, giunge anche la possibilità della corrispondente ideazione [l’attività propriamente del pensare]. Coscienza intenzionale è coscienza dell’apertura della coscienza stessa a una intenzionalità primigenia, ovvero a una interna  ed esterna dialogicità tra un mondo soggettivo e un mondo oggettivo. Essa dunque è scienza, e poiché  fondazionale, è epistemologia. Una essenzializzazione, proprio in questo senso è rintracciabile dunque nel canovaccio dell’opera platonica, desumibile dal rimando continuo proprio a un’esigenza fondazionale (che potremmo definire protologica con i tubinghesi, ma anche genericamente in ricerca di un “comune”, di un itinerario accomunante anche differentemente inteso) di tutto il processo di pensiero che si sviluppa attraverso i dialoghi. Nel Menone, dunque, ciò che non si conosce autenticamente è ciò di cui non si intuisce l’essenziale, e ciò di cui non si intuisce l’essenziale (i.e. intellezione) non si può indagare, perché l’approccio meramente teoretico o logico in senso astratto produce contraddizioni insanabili (eristikos logos). Chi già conosce in senso meramente gnoseologico (della conoscenza come nozione) non è necessario che aggiunga nozione a nozione, perché il criterio sarebbe qui meramente quantitativo, chi invece non conosce, non nel senso dell’umiltà socratica ma come una tabula rasa o mero recipiente da riempire, non saprebbe che cosa varrebbe la pena conoscere, non possedendo l’attitudine valutante di un sapere noetico. Il discorso eristico non ha rilevanza filosofica, poiché si trova al di fuori dell’essenza come causa formale a cui accedere con l’aitias logismos . Esso è aporetico, teoreticistico, ossia inutile. La stessa sofistica lo disvela. L’aporia appare come un’esigenza del discorso, intesa in senso hegeliano, di senso ulteriore. Per ciò che riguarda Hegel,  possiamo osservare una essenzializzazione già nella Fenomenologia, prima ancora di soffermarci sulla Scienza della logica. Scrive Hegel nella Fenomenologia (trad. V. Cicero): «Lo Spirito, rappresentato inizialmente come sostanza dell’elemento del pensiero puro, è con ciò immediatamente l’essenza semplice, uguale a se stessa ed eterna, la quale però non ha questo significato astratto dell’assenza, bensì il significato dello Spirito assoluto. Lo Spirito però non è semplicemente un significato, non è l’interno, ma è il reale. L’essenza semplice ed eterna, perciò se restasse nell’ambito della rappresentazione e dell’enunciazione di tale semplicità ed eternità, sarebbe Spirito solo nella vacuità di questa parola». H. G. Gadamer sottolinea (Id., 1996, p. 180) che, per lo Hegel interpretato da Heidegger, «la verità dell’essere è l’essenza», e tale è la proposizione iniziale della sua logica dell’essenza, la riflessione per Hegel  è, fondamentalmente (essa è il fondamento del suo discorso – Grund), essenza (Wesen), essa è la determinazione della riflessione, in essa risuona l’orizzonte temporale del divenire, come accade anche riguardo al ti en einai aristotelico (cfr. H. G. Gadamer, 1996  p.180, citando Heidegger e il rapporto epistolare e amicale che intratteneva con lui). Infine, leggiamo nella Scienza della logica: «La riflessione esterna comincia dell’essere immediato, quella ‘ponente’ dal nulla [è pensante autorialmente]. La riflessione esterna, che diventa determinante, pone un altro, [che è] però  l’essenza al posto dell’essere che è stato tolto; il porre non pone la sua determinazione al posto di un altro; esso non ha presupposizione». Dunque una essenza che abbia la stabilità del fondamento, ma non secondo un astratto discorso su una eternità (non vacua eternità) che non abbia risvolti nella prassi di vita concreta, ma che sia solida base (Grund) del dinamismo del pensare (la concretezza dello Spirito assoluto). Riconoscere tale problematicità inerente all’aporia significa trovarsi già nello “speculativo”. La mancanza di significatività del dire aporetico allude all’esigenza di un’apertura a livello originario.. Mancando tale apertura, vengono a mancare le basi della pensabilità. Ma dove si rinviene, e se così si può dire,  agostinianamente, tale apertura originaria, dove essa si deve ricercare? Platone è chiarissimo, come abbiamo dianzi accennato: la via deve essere anamnestica.

  • L’indice ascensivo del Mythologein. La fede e il pensiero. La syngheneia. L’intero e il divenire.

Lo schiavo di Menone accede nell’immediato a una “orthe doxa”, guidato sapientemente da Socrate e partendo da un ricordare interiore. Ma dapprima va detto in mythologein, in forma mitologica, ciò che si riferisce a un’ulteriorità che sia in grado di superare ogni concezione riduttivistica del sapere, cioè tutte le forme di astrazione. Che l’anima sia immortale e che abbia a che fare con quell’ulteriorità, i poeti e i sacerdoti, familiari ai racconti sugli dèi, già da sempre lo dicono. Ma l’immortalità è anche una idea ed è  significativa, essa indica una definitività, una permanenza. Occorre dunque giungere ad essa filosoficamente, ovvero dialetticamente (per aitias logismos). Se rimanesse solo nell’alveo di una divina mania non sarebbe condivisibile, comunicabile: “the platonic myth has a substantial role complementing logical arguments” (come sostiene C. Ionescu, 2006). Occorre dunque fare dei miti oggetto di pensiero, attraverso una ratio-relatio che converta integralmente (speculativamente, in senso hegeliano) a una vita virtuosa. Il racconto di un’anima immortale diviene racconto di una intuizione originaria inerente a un bene (iperuranico e nello stesso tempo immanente alle cose)  L’anima ha già visto tutte le cose di questo mondo e dell’Ade, nascendo più volte (pollakis gegonouia), come occorre rinascere a quell’origine di divina significanza, per poter riformulare, ripensare l’ordine delle cose e del mondo, a partire da una iniziale “syngeneia”, congenericità e consentaneità, come  possiamo leggere in Menone 81c9-d5 : ἅτε γὰρ τῆς φύσεος ἁπάσης συγγενοῦς οὐσης, καὶ μεμαθηκυίας τῆς ψυχῆς ἅπαντα   οὐδὲν κωλύλει ἓν μόνον ἀναμνησθέντα  ὃ δὴ μὰθησιν καλοῦσιν ἄνθρωποι τἆλλα πάντα αὐτὸν ἀνευρεῖν, ἐάν τις ἀνδρεῖος ἦ καὶ μὴ ἀποκάμνη ζητῶν· (Dal momento che tutta quanta la natura è affine e che l’anima ha appreso tutte quante le cose, nulla impedisce che, ricordandosi di una cosa soltanto – ciò che gli uomini chiamano appunto apprendimento – riscopra tutte le altre, sempre che si tratti di qualcuno coraggioso e che non resiste dal conoscere).  Syngeneia è infatti quel termine  usato dai Greci, a partire da Omero, per definire l’affinità nei rapporti fra il Dio e la natura dell’uomo, ma esso solo in Platone (presente in modo molto esauriente e significativo nel Timeo) viene giustificato. (Cfr. G. Reale, a c. di V. Cicero  2018, p. 2366). Per G. Reale, Syngeneia è  quell’affinità della natura con se stessa e con l’anima dell’uomo (intuita in una iniziale conoscenza), affinché essa stessa congenere e consentanea favorisca il processo intuitivo dell’ imprescindibilità di un pensiero della totalità. Esso è un concetto di chiara ascendenza pitagorica; e ancora, per F. Ferrari risulta essere “uno dei filosofemi più importanti dell’epistemolgià platonica”, (Platone, Menone, a c. di Franco Ferrari, 2016, p. 47). Esso rappresenta dunque quell’inizio del pensiero speculativo che non può che riferirsi a una dimensione (o protologica in senso tubinghese, o comunque unificativa, se differentemente intesa), situata all’interno di un dispositivo congetturale volto a una costante e continua unificazione delle cose del mondo e del divenire. Cosicché non ci riferiamo a una collocazione provvisoria dell’oggetto del pensiero ma a una integrazione vitale, come vera e propria “condizione” dell’anima. Essa esprime l’ordine speculativo, come scaturigine dell’esperienza pensante a partire dall’intuizione iniziale di una integralità e totalità mai pienamente e compiutamente esauribili razionalmente. L’anima immortale rappresenta in questo caso  l’anima pensante, sintonizzata con la condizione stessa del pensare, cioè una ἀρχή ἀνυπόθετον, che, per H. Krämer, è in Platone quel bene (ἀγαθὸν αὐτό) che è al di sopra delle idee e dell’ οὐσία , e che, come principio che non è più solo postulato, costituisce il fine della dialettica. Ma esso deve infine tradursi in una attitudine. Deve produrre ethos (cfr. H. Krämer, 1996, pag. 37).

  • La matematica e gli irrazionali. La teoria matematica e la prassi geometrica.

Lo schiavo di Menone scopre inizialmente una syngeneia  meramente  dianoetica. Ma esso  è guidato da Socrate a effettuare un’inferenza geometrica laddove il risultato del problema postogli non sia commensurabile numericamente. Il giovane, non consono al sapere epistemico, privo dell’attitudine integrale ad acquisirlo, ma dotato di quella sincerità immediata che lo porta a intraprendere il sentiero contingente dell‘orthe doxa, della quale si sente naturalmente congenere, viene guidato a quell’intuizione geometrica capace di superare e contenere, come una specie di unità eraclitea, l’uno in se stesso distinto, l’aporeticità e (oseremmo dire) il riduttivismo di una matematica considerata secondo un aspetto meramente gnoseologico e privata di quell’essenziale ampliamento teorico-prassistico che solo una visione noetica  potrebbe fornire. Che cos’è dunque quell’irrazionalità all’interno della misurazione che se considerata fine a se stessa può  decettivamente essere scambiata per irrapportabilità? È “realmente” irrapportabile il valore numerico della diagonale con il lato del quadrato? Ovvero cosa ci suggerisce l’ontologia platonica a riguardo? Possiamo congetturare che Platone volesse indicarci un’estensione significativa all’interno della idea di misurazione. La misurazione dunque esige “naturalmente” una forma significativa che rimandi al di là della misurazione stessa, ovvero rimandi a una figurazione geometrica al fine di un’attuazione pragmatica di essa. Poiché la questione ha origini pitagoriche, insorge la domanda su quale pensiero poté inquietare la cerchia pitagorica, quando estromise, come si racconta,  Ippaso di Metaponto, ‘anche lui pitagorico’ (Ἵππασος Μεταποντῖνος καὶ αὐτὸς Πυθαγορικός. Cfr. Maria Timpanaro Cardini, ed. 2010, p. 92) che per primo rivelò la natura e la dottrina degli irrazionali, e se dunque tale irrapportabilità all’interno della numerazione avesse rischiato di intaccare fino a squalificare quella valenza universale che essa attribuiva al numero, nella gerarchia dei livelli di realtà, oppure era un atto dovuto rispetto all’ordine esoterico della cerchia. Sappiamo però  che pitagorici non avessero un concetto meramente nozionistico del numero, e che la conoscenza all’interno delle scuole pitagoriche si traduceva inequivocabilmente in una corrispondente pratica di vita (Platone nella Repubblica elogia Pitagora per la sua regola di vita – cfr. Platone, Repubblica, 600b; Pierre Hadot, 1995, p. 58). Si può congetturare, ovvero vi è uno spazio, all’interno dell’ermeneutica del pitagorismo, che essi  temessero che la criticità all’interno della mera misurazione, si ponesse in senso decettivo rispetto a una finalità ulteriore, che si proponesse invece la scuola pitagorica stessa, e che probabilmente si sarebbe potuta rinvenire nell’ambito di tutta quanta la stessa grecità nel suo complesso. La  dedizione dei greci allo studio della proporzione denotava un interesse che andava al di là della mera metodologia, che si poteva invece osservare in popoli ad essi coevi.  Simone Weil, (una pensatrice che ha fatto dei greci una categoria fondamentale della sua speculazione, a partire dalla mitologia) nelle lettere che invia al fratello André, matematico, scrive propriamente sulla matematica dei greci, che nell’antichità  occorreva distinguere tra la metodologia dei calcoli babilonesi, per i quali non si presentava la preoccupazione dell’approssimazione numerica, applicandosi a risolvere problemi a partire da risoluzioni note, facendo dunque intendere di prediligere l’analisi delle metodologie, piuttosto che altri interessi, e l’interesse dei greci di “ordine religioso ed estetico”. Non fu un dramma, secondo la Weil, il dover distinguere la geometria dalla misurazione numerica da parte dei pitagorici, a motivo dell’incommensurabilità di alcune grandezze matematiche, anzi il fatto che avessero assunto come simbolo dei loro circoli il pentagono stellato, figura significativa riguardo al rapporto fra incommensurabili, denota quanto la loro preoccupazione fosse altra. La preoccupazione unica di tutti i greci, continua la Weil, era la purezza dell’anima, e il loro segreto, imitare Dio. La matematica era per loro un’arte, per esplicitare l’affinità fra la mente umana e l’universo. Cfr. (Simone Weil et André Weil, 2018). Il loro interesse era di ordine etico-religioso, oltre che gnoseologico e ontologico. Sono compatibili dunque tali momenti? Vi è (se ne constata la necessarietà nello stesso senso logico-strumentale) una esigenza di conciliazione tra momenti differenti che appare essere la determinazione fondamentale del pensare. Il livello dianoetico esige un livello ulteriore, pena l’aporeticità e l’irresolutività. Ma qual è in Platone dunque la via per giungere a tale obbiettivo di superamento delle aporie? Una umile ricerca, come quella che intraprendono coloro che non sanno (ὄμοιος εἶ οὐκ εἰδότι, simile a uno che non sa) , come Socrate stesso usa autodefinirsi. Egli dopo aver domandato dunque, come avevamo precedentemente accennato, maieuticamente, a Menone intorno alla virtù, che cosa essa sia nella sua totalità, dopo aver accompagnato l’interlocutore sulla via diairetica, e averlo indotto all’aporia , e dopo averlo intorpidito, come una “piatta torpedine marina” , conviene che occorre ancora una volta una comune indagine (ἐθέλω μετὰ σοῦ σκέψασθαι καὶ συζητῆσαι ὄτι ποτέ ἐστιν, voglio cercare e indagare con te cosa essa sia), sempre e di nuovo (πάλιν ἐξ ἀρχῆς, di nuovo , dall’inizio) su ciò che fino a ora si era maieuticamente domandato. Ma il dire di Socrate diventa opportunità per delle trovate eristiche da parte del suo interlocutore. Se ignori qualcosa, come farai a cercarla? Chiede Menone. E se la trovassi, come la riconosceresti? Il filosofo ateniese comprende l’antinomia sottesa a tale discorso. Egli intendeva  giungere a  dire, che sia nel caso si affermi di sapere, sia nel caso contrario, l’indagine non possa avere alcun utile risultato. L’eristica, dunque si mostra come un domandare fine a se stesso. L’ ἐριστικὸν λόγον è quell’argomento secondo il quale non si ritiene possibile ricercare sia ciò che si sa, sia ciò che non si sa, perché nella prima istanza è inutile, già conoscendo l’oggetto della ricerca, nella seconda si ignora persino ciò che si dovrebbe cercare. Qui si rende autoevidente anche un uso improprio della logica, ma ciò può essere valutato solo a partire da un’apertura [protologica] ai principi supremi. Quale risvolto pragmatico, se se ne congettura uno possibile, può avere il gusto della confutazione, senza via possibile di risoluzione argomentativa? Il lettore ha d’altra parte ben presente lo zelo socratico per il bene della città degli uomini, tale che non possa trovare soddisfazione vitale in una mera argomentazione di ordine descrittivo. Socrate allora si esprime attraverso il mythos, per cercare per mezzo di esso la base ideale adeguata a fondare un’argomentazione che soddisfi i criteri di quei principi ai quali abbiamo accennato. Ai sacerdoti, alle sacerdotesse e ai poeti preme dare ragione (logon didonai) del loro ministero che pratica col divino. Essi dicono che occorre trascorrere la vita più santamente possibile (ὡς ὁσιώτατα διαβιῶναι τὸν βἰον·) . Essi raccontano di un’anima immortale che deve essere sottoposta a processi di purificazione nel mondo dell’Ade, per guadagnare uno status di sapienza ed eroicità nel bene, quando rinasce fra i mortali. Ma soprattutto di ciò che l’anima apprende in tutte le vite, e nei mondi nei quali è vissuta, e che può ricordare. Perché “cercare e apprendere sono, nel loro complesso, reminiscenza [anamnesi]”, (τὸ γὰρ ζητεῖν ἄρα καὶ τὸ μανθάνειν ἀνάμνησις ὅλον ἐστίν). Occorre infatti un ragionamento che renda operosi e non pigri. Esso riguarda la questione della postulazione necessaria al darsi della conoscenza autentica e dell’epistemologia. Quando nel “dioti” si possono includere la questione dell’incommensurabilità numerica e della commensurabilità geometrica, ci si può incamminare sul sentiero dell’epistemologia. Dal “che è”, luogo del discreto e della descrizione, occorre  giungere con il ragionamento a un  “perché”, procedurale, istorico, causale, continuo, archetipico. Occorre postulare un continuo sulla infinitudine del discreto: una unità di una primigenia apertura che sia generatrice di una possibilità duale. Occorre ancora postulare un Uno, come un punto, che si estenda ai molti, si continui, offrendosi alla propria negazione come discreto, generando la linea. Ed ecco dunque ottenere il geometrico. La questione dell’incommensurabilità si  può tradurre dunque in un “salto”  verso un intero assiologico che possa valorizzare l’ordine ontologico  e quello gnoseologico: una conoscenza in libertà, o un libero pensiero, “ex autou”, che cominci dall’interiorità di sé, ciò che è l’anima (cfr. 85 d). A questo punto, avendo acquisito che vi è una possibilità speculativa di conciliare ciò che nell’immediato appare inconciliabile, sempre con Erich Przywara, che scorge una “presenza fondativa della dimensione religiosa nella conoscenza filosofica”, rimanendo però sempre al di fuori di ogni assolutizzazione del “dato creaturale”, diviene possibile accostare la postulazione “anipotetica” che si evince dal tessuto dialogante e pensante del Menone stesso, con la medesima questione, considerata però nell’ambito della fede religiosa, dal suo interno, e della necessità che si sperimenta, anche in relazione a essa, di un assenso iniziale e libero del soggetto . E risulta possibile anche aprirsi a una prospettiva interdisciplinare e di dialogo tra saperi, rintracciando tale esigenza, nella storia delle esperienze umane di fede di carattere universale (ecco un altro aspetto possibile di  filosofica della storia) che è possibile ad esempio rinvenire nel campo del sapere scritturistico, o biblistico se ci riferiamo all’ambito della cultura religiosa ebraico-cristiana. Il testo biblico, infatti, seppur appartenente alla tradizione anzidetta, rimane una delle grandi radici, sia nella recezione positiva sia negativa del suo messaggio,  della configurazione della civiltà occidentale. Anche il testo biblico è scritto in mythologein, proprio come tentativo fondazionale e come sapere kerigmatico, ovvero prefigurativo di un mondo, a partire dalla grande cosmogenesi del primo capitolo del suo primo libro, come racconto fondazionale cosmogonico; cosicché in  esso risulta possibile scorgere un intento analogo, (proprio utilizzando lo strumento dell’ analogia nel senso di discorso sulla somiglianza e sulla proporzionalità di Erich Przywara), a quello del mythos descritto nel Menone. Tornando alla dimensione specificamente filosofica, possiamo dire che, soprattutto da un  punto di vista hegeliano il mythos in senso generale, esprime il limite di ogni conoscenza meramente intellettiva per esigere una dimensione speculativa. Per lo Hegel dell’ Enzyklopädie vi è un difetto fondamentale del conoscere finito. Esso non è consapevole del suo metodo [non è pensante]: a orientarlo è la “necessità” delle determinazioni concettuali (der Notwendigkeit der Begriffsbestimmungen).  Per Hegel la stessa geometria possiede il perfetto metodo sintetico del conoscere finito (die Geometrie hat deswegen allein die synthetische Methode des endlichen Erkennens in ihrer Vollkommenheit). Essa ha a che fare con un’intuizione sensibile, ma astratta. Ma nel suo procedimento si scontra con entità incommensurabili e dunque irrazionali che esigono che essa si spinga oltre il principio meramente intellettivo, cosicché tale “irrazionale” divenga “inizio” o prima traccia di Razionalità (concettuale e ideale) . Laddove la necessità del mero intelletto (casualità seriale ed efficiente) è esteriore e “deve” essere considerata in vista di una “intellezione soggettiva” (subjektive Einsicht). Tale necessità esteriore, come mero intelletto gnoseologico, esige un soggetto che gli restituisca senso ulteriore e metaintellettuale, pensante ed essenziale. Hegel in questo passo dell’ Enzyklopädie rivela la sua vicinanza al dinamismo del pensare platonico. Là dove anche Husserl, com’è noto, proprio riguardo alla soggettività fenomenologica, si rivela debitore di Platone, poiché nel ritornare all’origine del pensiero e del pensare nella sua effettività, delinea una distinzione tra  “noesi” e “noema”, pensiero pensante e pensato, integrandola con gli studi cartesiani (cfr. (Alessandro Ialenti, 2009).

Conclusione.

Cercando di tirare le somme, abbiamo cercato di porre a fondamento dell’ermeneutica  di alcuni passi del Menone platonico, una istanza mediatrice e conciliatoria tra mondi apparentemente differenti, secondo lo stile di una ermeneutica pensante. Tali mondi emergono già nella loro immediata contraddittorietà, soprattutto attraverso il rimando all’ autoevidenza testuale all’interno del Menone stesso: quello soggettivo (della psyche socratica) e quello oggettivo (gli strumenti paideitici dell’ epoca di Platone), quello materiale (esemplificato dagli interessi di tipo sofistico) e quello ideale (la ricerca della verità del Socrate platonico), quello mitologico e quello pratico-politico, quello religioso e quello filosofico  andando oltre qualsiasi congettura di carattere bimondano che si è pur tramandata nella Wirkungsgeschichte platonica per giungere sino ai platonismi odierni. È risultato adeguato, non solo lo strumento dell’analogia entis przywariana, che accosta similitudine e differenza indicando una l’ulteriorità  “comune” fra i termini in opposizione,  proprio perché è inoltre una estensione a uso ermeneutico dell’analogia di tradizione aristotelico-tomista, ma anche il metodo di ricercare dei tratti comuni tra filosofi di diversa estrazione teoretica e di epoche differenti dell’era moderna e contemporanea, avendo  sempre in mente la centralità dell’ l’essenza (das Wesen) come elemento cardine del processo del pensiero,  proprio nel   senso inteso da Heidegger mentre lo individuava come fondamento della filosofia hegeliana, pur con la sua visuale soggettivistica inerente a tale ermeneutica. Si può dunque osservare che una ermeneutica pensante dei testi platonici consente di andare oltre il mero posizionamento della contrapposizione manualistica, che rischia di imbrigliarsi nelle impasse di una mentalità, che come usava dire Giovanni Reale, si pone, nella comunità degli interpreti, da “deuteragonista”, o ancora di una mentalità che,  come Platone insegna, è di stampo sofistico, e così  entrare finalmente e in modo “autoriale” a un convito del pensiero che possa costruire dialogicamente il nuovo e una prassi possibile e concreta.

Bibliografia:

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  • Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce delle “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2002.
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  • H. Krämer, Dialettica è definizione del bene in Platone, introduzione di G. Reale e traduzione di Enrico Peroli, Vita e Pensiero, Milano 1996.
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  • Battista Mondin, Storia della Teologia, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1997.
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*Bruna, Stefania Massari è nata a Bari, il 20 novembre, 1968. Si è laureata in Scienze Politiche, nel 1998, presso l’Università degli studi “Aldo Moro” di Bari. Ha conseguito il Perfezionamento in Criminologia generale e penitenziaria, nell’anno accademico 1998-1999, presso la Facoltà di Giurisprudenza dell’ Università degli studi “Aldo Moro” di Bari. Si è abilitata all’insegnamento delle materie giuridico-economiche nel 2002. Ha conseguito una Laurea in Scienze Religiose, nel 2003, presso l’ ISSR – Facoltà Teologica Pugliese. Dal 2007 insegna Religione Cattolica, nelle scuole secondarie di primo grado. Nel 2011 si è consacrata in forma privata, nelle mani di un frate francescano, per vivere laicamente l’essenza dei consigli evangelici. È cultrice delle discipline storico-filosofiche e filosofico-storiche.

Autore: Stefania Massari

Sono consacrata dal 2011 in forma privata. Ho fatto donazione totale di me stessa nelle mani di un frate francescano, in rappresentanza di una ideale Chiesa universale, una Chiesa che, ritengo, dovrebbe cercare di realizzare ciò che il suo nome stesso prescrive: dialogo in senso universale e servizio all'uomo - a che l'uomo diventi più uomo, nel senso dell'umanità di un "Cristo totale", indipendentemente dalle culture, dalle etnie e dalle religioni. Nel 1997, un documento della Commissione teologica internazionale, intitolato "Il cristianesimo e le religioni", ha evidenziato che l’universalità dell’azione salvifica di Cristo non può essere compresa «senza l’azione universale dello Spirito Santo». Così come anche esplicitato dalla stessa Commissione, ne "Il Cristianesimo e le altre grandi religioni", sempre nel ’97 (cfr․ L’Osservatore Romano, 16-17 giugno 1997, p. 6, e http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1997_cristianesimo-religioni_it.html) il luogo privilegiato dell’azione dello Spirito Santo è la Chiesa, corpo di Cristo, al quale tutti sono chiamati a far parte. Riferendosi a san Gregorio di Nissa, il documento sopra menzionato afferma: «Nessuna parte è priva dello Spirito Santo. Il Cristo totale include in un certo senso ogni uomo, poiché Cristo si è unito a tutti gli uomini». Ciò che noi, infatti, vediamo attraverso le sembianze del Verbo incarnato, altri lo scorge sotto altre sembianze, ma tutti cercano il Vero e tutti cercano Dio (avvicinando così dialogicamente anche il senso teologico a quello filosofico). La mia “chiamata” consiste dunque nel pormi come mediazione fra la Chiesa e il mondo. Riguardo alla Chiesa, come autocoscienza, dal suo interno, in funzione di una crescita umana e comunitaria a vari livelli (per ascoltare il mondo occorre farsi mondo, viverlo e incarnarlo - e questo è quanto è stato decretato dai documenti conciliari: dobbiamo ascoltare i segni dei tempi, inoltre, per F. Rosenzweig, la teologia deve porsi a servizio della ricerca umana in generale insieme alla filosofia, affinché i problemi teologici vengano tradotti in umani e quelli umani estesi fino al teologico). Riguardo al mondo, la missione consiste allora nel tradurre un linguaggio da tempo autocentrato, che risente purtroppo di una evidente distanza che il pensiero della Chiesa soffre nei riguardi del mondo del pensiero in generale, come osservava anche il card. Martini, in linguaggio umano in senso pieno, al fine di rendere il discorso ecclesiale più “traducibile” nel senso gramsciano, proprio perché non separato, secondo alienanti e immobilistici dualismi, da tutto ciò che è integralmente umano...

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