«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot
Nel 1933, mentre la dittatura staliniana è nel suo periodo più buio e feroce, preoccupandosi al contempo di diffondere all’Estero l’immagine di una Russia fiorente e felice, una ragazzina russa di quindici anni, Nina Lugovskaja, inizia la stesura del suo diario. Da esso, emerge tutt’altra immagine di quell’enorme Paese in quegli anni e di ciò che sta attraversando la sua capitale, Mosca. In questa città, le perquisizioni della polizia sono giornaliere, la gente muore letteralmente di fame ed è proibito pronunciare parole di dissenso contro il regime.
Il diario è una esplorazione sulle emozioni private della ragazza e su quelle pubbliche, in quanto, come dice la filosofa statunitense Martha Nussbaum, che da sempre si occupa delle “emozioni politiche”: «le emozioni delle persone reagiscono alle istituzioni nelle quali esse vivono» (M. Nussbaum, La monarchia della paura, Il Mulino, Bologna 2020, pag. 143).
La malinconia come rivelazione della nostra condizione esistenziale
La malinconia descrive la drammatica imperfezione della vita e della profondità umana, in questo fondo dell’essere non sembrano esserci zone protette.
Nella sua refrattarietà a ogni definizione univoca, la malinconia fa emergere una più radicale resistenza ad un sapere aggressivo, che vuole normare l’esperienza senza tenere conto dell’originalità e imprevedibilità dell’iniziativa personale. Non è possibile delineare con precisione l’origine e il motivo di tale esperienza, che si fonda su una sorta di mancanza, di distanza di qualcosa di cui non si sa riconoscere l’oggetto, né dire che cos’è.
Più si riflette e si abbraccia la condizione umana, più il dolore si fa largo nei pensieri. La malinconia è capace di farci approdare a lidi nascosti della nostra interiorità, ci accompagna a visitare gli abissi del nostro essere, in un processo di conoscenza graduale.
Merita almeno un accenno l’ipotesi avanzata da Bronkhorst, secondo cui quella che Westerhoff (2018: 136) ha chiamato “dottrina illusionistica”, in riferimento all’insegnamento capitale dei Prajñāpāramitāsūtra (“Discorsi della perfezione della gnosi”), originerebbe non tanto da lunghi e complessi ragionamenti filosofici, ma da profondi stati di concentrazione (samādhi) e dalle intuizioni che ne proverrebbero (Westerhoff 2018: 180; Franco 2009: 14): in particolare, Bronkhorst sostiene che la dottrina centrale di questi sūtra dipenda proprio dalla saṃjñāvedayitanirodhasamāpatti (“attainment of cessation of ideation and feeling”). Con le sue parole (2009: 127), “the Mahāyāna doctrine of the illusory nature of the world could be the ontological equivalent of this state, now understood to be the experience of the unreal nature of the phenomenal world”. Poiché in questo stato nulla più si manifesta alla coscienza, questa stessa cessando, la conclusione che ne deriva è che il mondo fenomenico – fino nelle sue componenti irriducibili, i dharma – è fondamentalmente insostanziale e in definitiva irreale. Con la scomparsa dell’attività cognitiva, responsabile dell’apparizione del mondo, questo stesso viene a cessare, rivelandosi vuoto e simile a uno spettacolo di magia o a un sogno. Non è improbabile che almeno in parte i sūtra della Prajñāpāramitā possano aver avuto origine dal samādhi, in particolare da una “generalization of the meditative ‘experience’ in the nirodhasamāpatti” (Franco 2009: 14), anche se in alcuni casi il riferimento a particolari esperienze contemplative o visionarie potrebbe essere una finzione letteraria finalizzata a provvedere di maggiore credito i contenuti dottrinali da comunicare.
A questo punto, una questione che si pone è come possa darsi l’emersione dal nirodha se in esso si verifica la (temporanea) interruzione del “flusso di coscienza” (citta-santāna), composto da unità cognitive momentanee date dalla coscienza (citta) e dai suoi concomitanti (cetasika). Come può avere effetto la precedente risoluzione di uscirne dopo un certo lasso di tempo? Inoltre, se nel nirodha non c’è cognizione del mondo esterno, come lascia bene intendere la storia del monaco Mahānāga riferita da Buddhaghosa, il praticante come fa a rendersi conto quando la comunità ha bisogno di lui? Come fa a sapere quando il maestro lo convoca, se, come dice Arbel (2004: 34), “there are no external or mental stimuli which impinge on the mind or the body of a person who is in this state”? Nella tradizione Yogācāra la nozione di “coscienza deposito” (ālayavijñāna) fornisce una risposta alla questione di come la coscienza ordinaria possa riprendere dopo l’ingresso e la permanenza nel saṃjñāvedayitanirodha (Bronkhorst 2009: 160; Westerhoff 2018: 180; Griffiths 1983: 390), mentre la nozione in qualche misura similare di bhavaṅga, elaborata dalla scolastica theravāda, non è stata da questa adoprata a tale scopo esplicativo (Griffiths 1986: 39), probabilmente perché nella concezione theravāda del nirodha anche il “continuum mentale subliminale” è inteso cessare. Come, dunque, dalla prospettiva di questa scuola, si ritorni ad una condizione psicologica normale non è chiaro. Ritenere che sia la precedente “risoluzione” (adhiṭṭhāna) a consentire ciò è un’insoddisfacente ipotesi, poiché la risoluzione rientrerebbe nei cetasika, detti esplicitamente essere assenti nel saññāvedayitanirodha, secondo la definizione che se ne dà in Vism XXIII, 18. Il problema è stato rilevato da più d’uno studioso (Westerhoff 2018: 180; Griffiths 1990: 81; Hayashi 2014: 88), ma nessuno sinora è stato in grado di fornirvi una soluzione plausibile e coerentemente ammissibile in base alla tradizione Theravāda[1]. I termini della questione sono stati ben enunciati da Bronkhorst:
Mental dharmas normally succeed each other in a continuous sequence, the current mental dharma acting as the primary cause for the next one. After an interruption like the attainment of cessation, there are no mental dharmas that could produce succeeding ones. Nevertheless, the ancient discourses proclaim that it is possible to return from the attainment of cessation.
Per ragioni non specificate ma facilmente immaginabili, come per es. l’impossibilità di resistere a lungo senza bere, potrebbe darsi che nel nirodha non sia possibile permanere oltre sette giorni, ma ciò vorrebbe dire, prendendo sul serio il Visuddhimagga e il Cūḷavedalla-sutta, rimanere per diversi giorni consecutivi in apnea, giacché il processo della respirazione ivi dicesi sospeso nella “cessazione”. In particolare, l’espirazione e l’inspirazione “non sono presenti nel ventre materno, in chi è immerso nell’acqua, né nelle entità prive di percezione, nei morti, in quelli che hanno raggiunto il quarto jhāna, in chi è nel divenire della forma o senza forma, in chi ha raggiunto la cessazione” (Vism VIII, 209, corsivo mio).
Al culmine della successione di quegli stati alterati di coscienza vieppiù profondi e sottili che sono i jhāna, si trova un singolare stato noto, in lingua pāli, come saññāvedayitanirodha ovvero, in un numero nettamente minore di occorrenze, nirodha-samāpatti. Se la traduzione di quest’ultimo termine non pone particolari problemi, potendo esso essere reso semplicemente come “ottenimento della cessazione”, la resa del primo non è invece altrettanto univoca. Il composto saññāvedayitanirodha viene comunemente tradotto come “cessazione di percezioni e sensazioni”; senonché, il sostantivo femminile saññā significa “percezione”, “riconoscimento”, ma può anche essere reso come “nozione”, mentre vedayita – participio passato del verbo vedeti, che può essere tradotto sia come “conoscere” che come “sperimentare” – alla lettera possiede il significato di “ciò che è sperimentato/conosciuto” e può dunque rendersi come “esperienza”. Mettendo assieme il significato dei due termini, saññāvedayitanirodha potrebbe dunque essere tradotto in modo egualmente corretto come “cessazione di nozioni ed esperienza”. Ma le possibilità interpretative non terminano qui: infatti, Norman (1997: 27) ha osservato che, benché il composto saññāvedayita sia in genere interpretato come dvandva, ossia un composto copulativo, esso potrebbe nondimeno essere interpretato come tatpuruṣa, ossia un composto determinativo, e il participio passato vedayita adoprato come nome d’azione, cosicché il significato di saññāvedayitanirodha sarebbe “cessation of the feeling of perceptions”.
Questo libro ha accompagnato questa mia estate, fra gli altri, e mi ci sono subito immerso, identificandomi con il laureato in filosofia e musicista Urlich Borromini, che però non sa davvero quale sarà questa strada. O se il mondo sia veramente adatto a lui. Aprivo con lui le mie mattine e mi ritrovavo spessissimo a pensare come lui, a inoltrarmi nella sua visione del mondo.
Alterata per gli alienisti e per la società a lui contemporanea.
Mi piacevano tantissimo i riferimenti “culturali”, sia letterari che filosofici e musicali, di cui è infarcito il libro e li ho sottolineati. La componente autobiografica del percorso di Antonio si respira in questo volume, che rappresenta una sorta di affascinante ibrido tra un diario e un romanzo. Quante parti sono invece inventate o falsificate, sinceramente non lo so e non mi interessa.
Riprendendo il discorso su Pascal nel quarto centenario della nascita, mi pare significativo questo breve scritto di Jean-Luc Marion, frutto di una lectio magistralis tenuta qualche mese fa nella Scuola della Cattedrale del Duomo di Milano. La lettura del libro di Lev Šestov, La notte di Getsemani,mi aveva portato a vedere l’interpretazione che l’autore fa di Pascal come un ripudio della ragione, il presente scritto di Marion, intitolato Ciò che vede il cuore, si presenta a mio modesto avviso, piuttosto come un ridimensionamento che ne chiarisce il campo d’azione e i limiti. Se per Cartesio tutto è riferibile alla ragione calcolante, Pascal vuol indagare su quelle ragioni del cuore che la ragione non comprende. D’altra parte il cuore, che è posto nell’ordine superiore, vede la ragione, senza peraltro che questa se ne avveda.
La vita degli esseri umani si dispiega nella consapevolezza di essere circoscritti da ogni parte da limiti e confini, ma anche dall’ostinata volontà di non accettazione delle restrizioni, che si traduce nel desiderio di superare ogni limite.
Il concetto di limite è associato all’idea di ostacolo, come se le due parole fossero sinonimi. La cultura dominante trasforma tutti i limiti in illusioni: il limite è solo apparente, perché una volta superato svanisce. Il superamento costante dei limiti sta compromettendo la vita stessa dell’uomo. La cultura occidentale del progresso ha costruito la società dell’abbondanza, non ci sono limiti al consumo e al flusso di desideri, continuamente indotti, perché funzionali al mantenimento del nostro sistema economico, dove è l’eccesso che diventa un valore perché agevola il superamento dei limiti, favorendo la loro trasformazione in illusione.
Sproniamo noi stessi e i nostri figli a essere forti, a fare del loro meglio per essere vincenti. Oltre a generare sofferenze e disagi il superamento dei limiti mette in evidenza l’esistenza stessa dei limiti. Anche le concezioni di spazio e tempo sono influenzate dall’illimitatezza. Il tempo è visto come qualcosa da riempire, più attività e impegni si riescono a mettere in agenda e più si raggiunge la pienezza della nostra vita, mentre la noia è concepita come perdita di tempo, diventa inutile e da evitare. Per questo motivo la ricerca ossessiva di impegni e l’iperattività sono tra i fenomeni più diffusi.
Considerando il significato etimologico, il concetto di limite deriva da due differenti sostantivi latini, limes e limen. Il primo assume un’accezione negativa di confine, che costituisce per l’uomo una barriera invalicabile, il secondo ha il valore di soglia ed è per l’uomo passaggio, apertura.
Da mesi in Francia il popolo si batte contro la legge che innalza l’età pensionabile a 64 anni. Il presidente Macron, sempre più scollato dalla realtà e sempre a difesa del potere finanziario di cui è espressione, è al vertice della sua impopolarità. La sua azione di governo ha diffuso un malcontento ed una rabbia sociale nel Paese come non si vedeva da decenni a questa parte, riproponendo un conflitto sociale incandescente. In questo momento storico, si torna dunque a parlare di lotta di classe. Ne discutiamo in questo saggio, proprio attraverso l’opera di un autore francese. Il messaggio è: il capitalismo non può erodere tutto il nostro tempo-vita. Abbiamo diritto alla pigrizia, apportatrice di benessere, riposo, vitalità e creatività.
La lotta di classe ieri e oggi
Nel 1971 in Italia usciva il film “La classe operaia va in Paradiso”, di Elio Petri. Interpretato dall’intramontabile Gian Maria Volonté, nella parte dell’operaio Ludovico Massa detto Lulù, il film suscitò sin da subito attacchi e polemiche, per poi essere premiato a Cannes l’anno successivo. Come affermò Petri, ognuno avrebbe voluto trovare nel film le proprie ragioni: sindacalisti, intellettuali, comunisti, maoisti, studenti di sinistra. “Invece questo è un film sulla classe operaia”, chiosò il regista. Al di là delle letture che all’epoca della sua uscita furono date – e che potete trovare riassunte su Wikipedia – l’aspetto che maggiormente colpisce secondo me, chiunque guardi questo film, è la drammatica rappresentazione del tempo della vita umana letteralmente divorato dai ritmi di fabbrica. Il protagonista Lulù, la sera arriva a casa così stanco dal lavoro che non riesce nemmeno a mangiare e ad avere rapporti con la sua compagna. Per guadagnare di più si sottopone a ritmi snervanti, che lo fanno odiare dai suoi colleghi di lavoro ed amare dai padroni della fabbrica. Un giorno, perde un dito in un macchinario e questo incidente è l’inizio della sua trasformazione. Lulù comincia a prendere parte attiva alla lotta di classe, è arrestato dalla polizia, perde il lavoro, la compagna e anche il sostegno degli studenti impegnati nella lotta. Reintegrato al lavoro, l’uomo riprende i ritmi frenetici di prima e, per superare la sua alienazione, urla ai suoi compagni quello che ha sognato. Ha sognato di essere morto e di avere trovato la sua compagna, Militina, nell’aldilà. Poi, attraverso una fitta nebbia, ha ritrovato tutti gli altri manovali. La classe operaia era andata in Paradiso.
Ero un sostenitore di Spinoza, che diceva: l’uomo è libero come una pietra che cade. Ma sono giunto a un’intesa. L’uomo – credetemi – è libero, nel senso che non ha altra scelta che scegliere. Ciò deriva dalla natura del suo sistema mentale. Il linguaggio umano apre costantemente la possibilità di pensare e possibilmente esprimere lo stesso pensiero in innumerevoli modi. L’uomo non può fare a meno di dubitare e scegliere costantemente. In quella scelta realizza la sua individualità, esiste come un essere singolare.
Mattias Desmet
Mi sono già occupata dello psicologo fiammingo in un articolo che è stato letto, ripostato e commentato migliaia di volte, condiviso su svariate piattaforme, discusso da moltissimi utenti ed utilizzato come risorsa per altri articoli.
In effetti, quella di Mattias Desmet, professore di Psicologia clinica all’Università di Gent, è una delle voci più critiche sui tempi nei quali viviamo caratterizzati da grosse trasformazioni sociali, attanagliato dalla paura alimentata ad arte dai governi, deprivato della gioia stessa di vivere nel passaggio da un’emergenza all’altra: i migranti, il covid, la guerra in Ucraina, il cambiamento climatico…
Desmet è un accademico che è molto discusso, in modo particolare sulla piattaforma Linkedin.
Il suo libro La psicologia del totalitarismo, pubblicazione oggettiva e non allineata alla narrazione mainstream propinata da giornali e televisioni, è già stato tradotto in italiano e inglese ed è considerato uno dei libri migliori del 2022. Il suo autore ha su di esso tenuto sessanta conferenze in tre mesi. Nel libro si spiega con chiarezza tutto quello che è accaduto nei due anni della pandemia da Coronavirus. Soprattutto, è assai interessante la sua visione del moderno totalitarismo, che non risiede in un particolare leader carismatico, ma nella convinzione diffusa tra la gente che possiamo creare una società utopica basata sulla ragione e sulle teorie degli esperti.
La figura di Maria Egiziaca si propone come un viaggio dentro l’interiorità dell’essere umano, una voce del deserto che nel silenzio parla alla coscienza di chi ritiene non definitiva la strada intraprese nella propria vita. Un viaggio alla ricerca di sé stessi, all’accettazione di sé, alla riscoperta della propria intima libertà. Libertà di una storia di vita, di una persona, di un nome, Maria Egiziaca. La libertà è sempre vita vissuta. Nella storia di Maria, parafrasando Charles Peguy, emerge il significato della dialettica eterno-tempo, spirito-carne, anima-corpo. Non esiste vera libertà laddove lo spirituale manchi del carnale, l’eterno del temporale, l’anima del corpo[1].
La storia di Maria Egiziaca[2] è la storia di un incontro. Noi siamo chi incontriamo scriveva don Luigi Giussani dove incontro è sempre presenza, coinvolgimento, stravolgimento di un vissuto col nostro desiderio di vivere intensamente il reale[3]. Incontro che per Maria si rivela autentico, meraviglioso, radicale, vero, libero. Quell’autenticità la cui strada Kierkegaard, in uno slancio etico ed estetico, ci invitava a percorrere[4]. Un percorso che non è semplice, agevole, immediato. Perché la storia di Maria Egiziaca è anche una storia di fragilità, di debolezza, di errori. Ma è anche storia di speranza: dalla fragilità alla forza di un Amore che nel suo dono è per la prima volta denso di significato per Maria. Si legge in uno scritto di Bruno Schettino, curato da Fernando Barra, su Maria Egiziaca: “Non aver mai amato, non essere mai stata libera, non aver mai sperato”[5].
Centrale è l’incontro con il monaco Zosima (il nome zosimos, in greco, sta a significare vigoroso, vitale, che dà vita), incontro con chi ha vissuto il deserto come riduzione della vanità e transitorietà del mondo a polvere e cenere[6]. Incontra dirompente per Maria perchè crea in Lei quella “crisi” (etimologicamente taglio) che scinde in due strade possibili la sua vita: restare nell’angoscia delle infinità possibilità a cui si era abbandonato o redimersi in un altro percorso alla ricerca di senso e dell’Altro.
Filosofia e nuovi sentieri 