Abstract: This paper proposes a theory of becoming grounded in the distinction between thing-in-itself and phenomenal being. Change is interpreted as the phenomenal manifestation of possibilities already contained within being, defining becoming as a dynamic process distinct from the static states it produces.
Keyword: Becoming, Thing-in-itself, Phenomenon.

La prima fase dell’opera delinea il paradigma entro cui successivamente teorizziamo il divenire. Questa fase è introduttiva ma doverosa perché è ciò che ci permette di ampliare il campo di soluzioni intorno al divenire, radunando i concetti di in sé e di fenomeno di codesta filosofia. È infatti sempre stato tramite il modo di concepire tali in sé–fenomeno che si è risposto alle seguenti interrogazioni sul divenire, eccezion fatta per la seconda interrogazione. Orbene, rispondiamo a:

Le quattro domande fondamentali sul divenire

• Cosa si diviene nel divenire?
• Cos’è il divenire?
• Dove finiscono e da dove appaiono le cose?
• Qual è il rapporto fra stasis e dynamis?

È rispondendo a tali interrogazioni che viene a definirsi la presente Teoria essenziale del divenire. “Essenziale” perché, per questo breve saggio, non si intende esaurire il dibattito sul divenire ma costruire il minimo sistema rispondente alle dette domande, sufficienti a organizzare la “propria” teoria generale del divenire.

L’opera presenta notazioni che primariamente non hanno funzione dimostrativa in senso logico-formale, ma fissano in forma simbolica le definizioni e le conseguenze interne del discorso.

La bibliografia, esclusiva degli autori citati, viene confrontata in riferimento alle domande indicate, come attraversamento della presente. Uno studio più completo dal punto di vista storico e del dibattito attuale in tema divenire, può essere rimandato al Mio 2024. Uno studio più ampio sul seguente paradigma, invece, può essere raccolto dalla mia pubblicazione 2021-23.

1. Introduzione al paradigma

Il paradigma è il modello di osservazione del mondo, diverso dal fondamento come punto di osservazione. Nelle filosofie tutte, all’interno di queste e in ognuna con le proprie differenze, il conflitto paradigmatico sgocciola dall’incoerenza e aut aut fra fenomeno, ciò che appare, e in sé, ciò da cui appare. La nostra invece, di seguito propone una possibilità di coerenza fra in sé/fenomeno, secondo le definizioni date:

1.1. L’essere in sé

L’in sé dell’essere (noumeno) è l’insieme di tutte le sue possibilità simultaneamente.
O={A, B, …}
Es. Socrate in sé (O) è l’insieme di ogni sua possibilità (A, B ecc), ossia è l’insieme di sé da piccolo, da grande, prima di nascere, dopo la morte, e per ogni mondo possibile. Il legno in sé, è l’insieme di sé legno, di sé cenere, e di sé in ogni altra sua possibilità.
In cui
O = oggetto in sé
A, B  = possibilità A, possibilità B

Illustriamo tale completezza come particolare insieme di tipo, per esempio: l’insieme dei numeri naturali (N) è un insieme attualmente infinito, in quanto già comprende ogni suo possibile numero naturale (n), senza possibilità di estensione o riduzione, senza cadere in contraddizione. Analogamente l’essere in sé è costante, perfettamente determinato in ogni sua possibilità, posto su ogni sua possibile posizione (come N su n), su ogni suo mondo possibile; ed è oltremodo inaccessibile nel suo intero a un osservatore relativo, finché ogni osservazione relativa parzializza. Pertanto è immobile ed eterno in sé, giacché non ha altro da essere oltre le possibilità che già comprende, ovvero in sé è già ogni sua possibilità, completo.

Mettiamo in notazione il discorso:

(Definizione 1. Realtà) Sia R una realtà qualsiasi
                  R={A₁, A₂, …, A_n, …}
dove ogni A_i rappresenta una possibilità di R.

(Definizione 2. Realtà in sé) Se l’essere non può essere altra possibilità che sé, allora ogni essere in sé coincide con l’insieme di tutte le sue possibilità
                  O={A_i} con i∈I
dove I è l’insieme degli indici delle possibilità.

(Assioma 1. Appartenenza in sé) Ne segue, da definizione 2, che
                  ∀A_i ∈ O
ogni possibilità dell’essere già gli appartiene in sé.

(Assioma 2. Completezza in sé) Ne segue, da definizione 2, che
                  ∀P ∉ O   →   O
l’essere in sé è completo rispetto alle proprie possibilità.

(Conclusione. Ax1+Ax2) Da cui l’impossibilità al cambiamento dell’in sé, la sua costanza e immobilità, eternità.

Chiariamo la portata dei termini:

Il concetto di immobilità giunge da Parmenide, declinato dall’essere assoluto: ora insieme tutto quanto. Il nostro applicarlo a tutti gli esseri in sé – ora insieme tutte le sue possibilità – è declinato da Severino: se l’essere è eterno, allora, se è una cosa, è eterna.

L’in sé così inteso, ovvero, non è introdotto come mero postulato atto all’esigenza di coerenza del paradigma, ma è gnoseologia dal fondamento, come si intravede dalle seguenti discendenze parmenidee, a cui aggiungo le conseguenze per chiarezza e per distinguerci nel terzo passo:

1) «L’essere è e non può non essere» (Parmenide, Fr. 2) – consegue: l’essere non può divenire altro da sé, per non essere.

2) «ingenerato e imperituro, un intero nel suo insieme, immobile e senza fine» (Ivi, Fr. 8) – consegue: l’essere è ora insieme tutto quanto, senza altra possibilità.

3) «il che significa che ogni cosa, se è una cosa, è eterna» (Severino, 1964) – consegue: ogni essere è, in sé, ora insieme tutte le sue possibilità.

Ne segue: se ogni essere è eterno allora non può ricevere alcuna determinazione che non gli appartenga già, altrimenti si implicherebbe che qualcosa venga all’essere o cessi dall’essere. E siccome assistiamo a molte determinazioni dell’essere, ne segue che ogni determinazione dell’essere gli appartiene in sé eternamente, cosicché, l’in sé coincide con la simultaneità di tutte le sue possibili determinazioni (logiche, fisiche, psicologiche, modali; con un senso molto ampio del temine “possibilità”), e che siano tutte simultaneamente è d’uopo, per non ammettere che una determinazione dell’essere entri o esca dall’essere.

È su tali parole intorno al fondamento che sopraggiunge la ragione del nostro in sé: ogni essere in sé sta nell’eternità come completo in tutte le sue possibilità.

Oltre le tre citate righe però, subitanei ci scostiamo da Parmenide e Severino, scostiamo il nostro fondamento dal loro, e, con la distinzione essere in sé ed essere fenomenico, andiamo a tener di conto tanto della ragione quanto del sensibile, su piani diversi, ma legati.

Siamo nel campo della metafisica: la ragione in sé delle cose, sovrasensibile, solo intuibile, ciò da cui le cose appaiono e che conseguentemente non può apparire ma dalla quale conseguentemente si dà quell’apparire. Con questa definizione deviamo dalla critica di Kant (1781): ontologicamente il noumeno acquista un nome, “ragione”, la ragione è l’in sé delle cose, invisibile, ciò che connette e sincronizza il mondo intero e tutte le sue parti; in episteme la ragione in sé acquista un modo di accesso, l’intuizione intellettuale, trasparente, con intensità di interazione (costante di accoppiamento) uguale a zero, immediata, che si manifesta a-linguistica allo spirito, e che da ogni linguaggio viene parzializzata in misura del parlante.

L’in sé assume così un doppio statuto: in ambito empirico è sovrasensibile completezza delle possibilità, traducibile matematicamente come campo completo dei mondi possibili; in teoria della conoscenza è sovrasensibile ordine della sensibile organizzazione.

Introdotto l’in sé, introduciamo il fenomeno.

1.2. L’essere fenomenico

Il fenomeno dell’essere è l’apparire di qualche sua possibilità (A o B) relativamente a come viene relazionato o a come si relaziona; non dunque una seconda realtà, bensì la modalità relazionale attraverso cui la realtà in sé si manifesta. Svolgiamo la tesi tramite una serie di notazioni:

Appare solo l’essere che entra in una relazione (*), la quale lo fa collassare (O) in una delle sue possibilità (A o B) relativamente all’osservatore (S), compiendo una riduzione fenomenica dell’insieme delle possibilità in misura di una relazione osservativa:

F = O*S
Il fenomeno (F) è il riflesso parziale della struttura in sé dell’oggetto (O), relativamente all’apparato psicofisico del soggetto (S)

Tale che:

f_S(O) = F
dove f_S è la funzione di relazione determinata da S. Per cui:
Esiste una funzione f dell’osservatore S sull’osservato O che lo parzializza relativamente alla funzione stessa, manifestando un fenomeno F piuttosto che un altro. Dove il fenomeno risulta un’immagine dell’in sé tramite relazione.

Con questa funzione si distingue il fenomeno come risultato di un processo, stabilizzando la domanda fenomenologica “perché quell’apparire?”, dacché ciò che appare può darsi come risultato di un’interazione parziale fra i valori dell’osservato e i valori dell’osservatore. Universalizziamo tale funzione di parzializzazione:

f_S(R)⊊R : funzione(R) ⇒ R ridotto a un suo sottoinsieme in misura di S
Per ogni relazione f dell’osservatore relativo S sul dominio di realtà R considerato, la funzione f_S restituisce un aspetto di R, un suo aspetto di verità e non mai la sua intera verità. Dove ogni osservazione relativa è una funzione non suriettiva sull’intera realtà.

Pertanto, poiché nessuna relazione relativa restituisce tutte le possibilità dell’oggetto, l’immagine della funzione (il fenomeno) è sempre strettamente contenuta nel dominio (in sé):

f_S : O → F
La relazione relativa di S sull’oggetto O genera il fenomeno F.
La relazione f_S non restituisce mai l’intero, né formalmente F⊊O né in casi ordinari F⊂O, cioè F≠O. Tale che nessun fenomeno coincida esattamente con l’intero in sé, in virtù dell’assioma di parzializzazione F⊂O e per la definizione di sottoinsieme proprio F≠O.

Il fenomeno assume così lo statuto di aspetto dell’in sé: il fenomeno è la manifestazione di qualche aspetto dell’in sé, non una realtà sciolta da esso ma una sua riduzione relazionale, e l’in sé è analiticamente inferibile per via mediata e parziale attraverso le sue manifestazioni fenomeniche.

Così abbiamo affrontato l’aporia metafisica di due realtà slegate fra in sé e fenomeno, fra ragione e sensibile: la realtà è una, in cui l’in sé è l’intero invisibile e il fenomeno è l’aspetto visibile, in un rapporto intero-parti, fra piani diversi, ma legati, in uno.

Introdotto il paradigma in sé/fenomeno, vediamo come si configura in esso il divenire.

2. Divenire dell’essere

Il titolo è indicativo dello strappo paradigmatico sopra-annunciato: non si tratta infatti di un aut aut fra filosofia dell’essere (fedele al cielo, dal carattere in sé immutabile, eterno, assoluto, sincronico, rispondente alla ragione) e filosofia del divenire (fedele alla terra, dal carattere fenomenico mutevole, caduco, relativo, diacronico, rispondente al sensibile), ma di osservarne la convivenza; giacché il divenire, qua, non è opposto all’essere ma la sua attività, il divenire è l’attività dell’essere, nel senso non di progressivo allontanamento secondo l’idea di Platone o di progressivo avvicinamento secondo lo spirito di Hegel, bensì nel senso di processo fra in sé/fenomeno.

Partiamo il fulcro della nostra tesi, il divenire, rispondendo a due interrogazioni.

2.1. Prima interrogazione: epistemologia del divenire

La prima interrogazione a cui rispondiamo è: Cosa si diviene nel divenire?

Tesi: ogni essere appare nel fluire come fenomeno di qualche suo aspetto in sé.

Al centro la dialettica tra stasis e dynamis, due modi di essere, essere in sé ed essere fenomenico, assunti assieme nel rapporto intero-parti:

Mentre l’essere in sé è ciò che resta immutabile poiché già ogni sua possibilità, invece, nell’osservazione dei fenomeni, ciò che appare diviene incessantemente: «non si può discendere due volte negli stessi fiumi» (Eraclito, 22DK91); dove ogni essere fenomenico scorre come fiume eracliteo, poiché, in quanto aspetto, è sempre parziale, mancante di quel qualcosa verso il quale si muove. Tale è il loro legame: se l’essere in sé, in quanto completo, è immutabile, il divenire dei suoi aspetti, in quanto incompleti, è necessario.

In questo incessante divenire, «noi scendiamo e non scendiamo, noi stessi siamo e non siamo» (Ivi 22DK 49a), ma non nel senso contraddittorio di divenire altro da sé, bensì nel senso di uno stesso x che diviene da una sua possibilità A a un’altra sua possibilità B. Un essere, insomma, che sempre diviene sé, dentro il campo di possibilità proprio del suo essere in sé (O). Esattamente: ciò che il fenomeno diviene è sempre qualcosa che concerne le sue possibilità, non mai altro da esse, da ciò che è in sé.

Schematizziamo la differenza di questo divenire con il divenire della categoria classica:

Divenire
Categoria:	greco-orientale
Elementi:	essere e nulla
Moto:	il divenire esce dal nulla e vi ritorna
Forma:	A diviene B, diviene altro da sé
Risultato:	identificazione di A con B, quindi A = ¬A
Categoria:	fondamento
Elementi:	essere fenomenico ed essere in sé
Moto:	il divenire esce dalla completezza e vi ritorna
Forma:	x diviene da A a B, diviene qualche sua possibilità
Risultato:	x si conserva nel passaggio da A a B, quindi A ≠ B

Conclusa la prima interrogazione sul divenire, abbiamo affrontato la contraddizione orbitante intorno al divenire altro da sé, giacché si diviene sempre e solo qualche possibilità di sé, cioè, si diviene sé fra qualcuna delle proprie possibilità.

2.2. Seconda interrogazione: ontologia del divenire

La seconda interrogazione a cui rispondiamo è: Cos’è il divenire?

Tesi: il divenire come processo esteso.

Di seguito riporto quattro proposte principali, nessuna delle quali è esente da lacune compromettenti. Dopodiché riporto la presente tesi.

Attualmente a porsi come teoria standard del divenire è la Teoria at-at (concezione comparativa del movimento e del cambiamento), per la quale il divenire è costituito da punti o istanti successivi, attestato dal suo accadere in tali punti e istanti successivi. Luoghi classici della teoria at-at sono: Newton (1687) il cui calcolo infinitesimale descrive scientificamente il moto tramite una successione continua di posizioni e istanti; Kant (1781) per il quale il divenire del tempo è una successione ordinata 1,2,3,…, in cui il concetto di numero è la stessa generazione del tempo mediante la successione di unità; Russell (1903) per il quale il moto consiste nell’occupazione di posti differenti in istanti differenti, occupazione soggetta alla continuità e per cui non esiste transazione da posto a posto, niente di simile alla velocità se non nel caso (in risposta al paradosso della freccia di Zenone) di un numero reale come limite di una serie  di quozienti, quindi senza necessità di postulare lo stato di moto.  

Nonostante l’attuale primato, la teoria at-at non è esente da critiche alla sua incapacità di rendere conto del divenire, giacché dà conto solo di istanti immobili, e dalla somma di istanti immobili non può risultare alcun movimento: «l’andare da qualche parte [non può] essere composto da un aggregato di non-andare da nessuna parte» (Priest 2006, p. 174), parimenti a come «le differenze tra parti temporali non riescono ad essere dei cambiamenti per la stessa ragione per cui non lo sono le differenze tra parti spaziali» (Mellor 1998, p. 90). Oppure si pensi al paradosso di McTaggart (1908), per il quale, nell’at-at la successione della serie non è orientata in nessun verso, non ha una direzione del divenire, di modo che, presi due istanti qualsiasi, non si possa dire quali dei due precede: per cui, passato, presente, futuro, non fanno parte della costituzione della realtà “la retta degli istanti”, e il passaggio del tempo va introdotto idealmente.

Si generano tre biforcazioni di at–at incapaci di tacere le critiche: (a) la teoria moving spotlight view considera il tempo presente, passato, futuro, introducendo nella serie una torcia che illumina di volta in volta un diverso istante presente; (b) la teoria growing block è un incremento che considera solo il tempo presente e passato, dove nell’incremento esiste solo il presente che diventa passato; (c) la teoria shrinling block è un’erosione che considera solo il tempo futuro e presente, dove ogni presente viene eroso e gli eventi futuri diventano presenti. Queste tre biforcazioni tutte introduco nella serie degli istanti il concetto di tempo presente, messo in vari rapporti con i concetti di tempo passato e futuro, e per tali sono dette “Presentismo”. La loro introduzione dall’esterno, però, soffre implicitamente della medesima accusa: l’incapacità della serie degli istanti di rispondere autonomamente al divenire. Per tale insoddisfazione verso l’at-at, è dai suoi stessi presupposti che sorgono alcune teorie (d) per le quali allora il divenire non esiste, è un’illusione, non è necessario alla descrizione della serie degli istanti, la quale effettivamente è descritta grammaticalmente come una spazializzazione in posti diversi 1,2,3,…, una molteplicità che si dispone come giustapposizione, un’insieme di elementi affiancati linearmente, con criterio o confusamente ma successivamente, una linea che di fatto è una rappresentazione spaziale, senza necessità di postulare lo stato di moto.

Contro la teoria at-at, dapprima si pone Aristotele: «il movimento è l’atto di ciò che è in potenza […] in quanto è mobile» (Fisica, 201a25-29), in cui la postilla «in quanto è mobile» indica non il già mosso ma il movimento in corso. In questo senso egli critica che il tempo si componga di istanti statici e che il divenire sia definibile rispetto a essi; ma la sua definizione è ancora lontana da quel rigore necessario allo sviluppo filosofico e scientifico.

Sulla scia dello Stagirita, in alternativa all’at-at:

• Bergson (1970), il divenire è ciò che avviene nel frattempo fra due diversi fotogrammi e che perciò sfugge alla comprensione che li spazializza e immobilizza, offrendosi solo nell’intuizione o percezione di un tempo intero di durata indivisibile;
• Heidegger (1927), l’esserci non esiste come somma delle realtà effettuali istantanee di vissuti che vengono uno dopo l’altro e poi scompaiono, il suo esser proprio è costituito come estensione;
• Hegel (1812-1816), il divenire avviene istantaneamente, dimodoché l’oggetto si trovi simultaneamente in luoghi diversi – dove qualcosa si muove solo in quanto multilocato.

In sintesi, in risposta a “Cos’è il divenire?”, le alternative sviluppatesi nella storia della filosofia possono essere ricondotte a quattro grandi famiglie:

1. “Il divenire è una successione di istanti immobili”. La definizione ha carattere scientifico, ma propriamente non spiega il divenire e può scivolare nella sua negazione;
2. “Il divenire è ciò che si frappone fra due successivi istanti immobili”. La definizione è intuitiva;
3. “Il divenire è un’estensione”. La definizione è opaca;
4. “Il divenire è istantaneo”. La definizione afferma la contraddizione reale del divenire.

In nostra quinta alternativa: il divenire è l’operazione dinamica (f) distinta dai suoi risultati statici o “fotogrammi” (x in A al tempo 1, x in B al tempo 2). Mettiamo in notazione:

f(x) : x(A, t₁) → x(B, t₂)
Il divenire è l’operazione f che porta x da un termine x(A, t₁) a un altro x(B, t₂), garantendo la continuità di uno stesso x su diverse posizioni.

Con questa funzione si distingue ontologicamente l’operazione (a+b) dal risultato (c), il processo dal risultato del processo. Esattamente distinguiamo il divenire, inteso come operazione dinamica f, dagli istanti intesi come suoi risultati statici: il divenire è la direzione; la retta degli istanti è il tragitto spazializzato. Tale che: il divenire non appare sulla retta degli istanti discreti 1,2,3,…, benché sia l’operazione continua n+1 che li muove.

Inversamente diciamo: gli istanti statici sono il punto d’arrivo del processo diveniente, la sua condizione terminativa e finale, il senso prodotto a valle della sua trasformazione, risultato della funzione diveniente e cifra della definizione identitaria; in cui il cambiato (1,2,3,…,) può attestare il percorso del divenire (n+1) ma non è il divenire. Ossia: gli istanti statici sono il risultato del processo diveniente, non sono il processo.

Ripeto: il divenire non è una somma di fotogrammi statici, ma l’operazione f che li manifesta, che manifesta i diversi istanti temporali e punti spaziali; è un processo, non uno stato. In altri termini: il divenire non è un punto o l’altro del tragitto, bensì ciò che da un punto porta all’altro.

Acquisito il divenire come operazione f distinta dagli istanti che restituisce, portiamone in luce due implicazioni dirette, la sua astratta non spazializzazione e la sua concreta estensione:

1. Non-spazializzazione. Il divenire conserva la sua determinazione scientifica nel concetto astratto di funzione f, tuttavia non è spazializzabile. Infatti, se ogni operazione non nulla è il divenire di un risultato, allora mettendo in incognita i suoi termini, l’operazione astratta è un processo non spazializzabile, un divenire che non può affermarsi che sia in qualche luogo preciso, determinabile solo indirettamente tramite la traccia degli istanti che genera. Lo evidenzio con un esempio: si faccia finta che la sequenza di Fibonacci sia una serie di istanti F₁, F₂, F₃, F₅, F₈, F₁₃, …, il suo divenire è l’operazione F_n-1 + F_n-2 la quale non si può dire sia in qualche luogo preciso della serie, non è spazializzabile. Se ne conclude che il divenire risponde a una grammatica di funzioni dinamiche direzionali f, mentre lo spazio risponde a una grammatica di serie di posizioni statiche 1,2,3,…, dove ogni operazione descrive un divenire, ogni giustapposizione descrive uno spazio.
2. Estensione. Il divenire conserva la propria estensione nel concetto concreto di funzione f. Infatti ogni operazione è costituita concretamente come estensione fra più termini, come legame esteso; ed è solo per tale estensione fra più termini che l’operazione restituisce il suo risultato puntuale (gli istanti statici) determinandone l’identità. A livello di coscienza, riverberi di tale legame-esteso f sembrerebbero giungere dal divenire della fenomenologia di Husserl, per quanto distante da noi per il suo disprezzo verso l’in sé: «una successione discreta, nonostante la non-simultaneità dei suoi membri, può essere tenuta insieme grazie a un legame di coscienza, con un atto d’apprensione unitario» (Husserl 1966, p. 57. L’atto apprensionale è ciò che, grazie all’accumulo della ritenzione, coglie l’evento-diveniente come totalità determinandone l’identità). Sempre a livello di coscienza, altri riverberi di tale legame-esteso f sembrerebbero giungere dal divenire della memoria di Bergson (1896) senza cui non vi sarebbe né prima né poi, solo l’ora, l’eterno presente; che nel nostro linguaggio significa: memoria come funzione di collegamento estesa su più tempi, o centro memonico di fusione temporale.

Conclusa la seconda interrogazione sul divenire, abbiamo affrontato il dibattito distinguendoci come processo esteso e mai come stato puntale.

3. Genealogia del divenire

Se l’essere in sé è la simultaneità di tutte le sue possibilità, allora il suo apparente divenire non crea realtà ex novo, realtà prima assolutamente inesistenti, bensì manifesta fenomenicamente aspetti già presenti nel campo di possibilità dell’essere stesso; e li può manifestare anche come novità laddove non apparsi prima. Propriamente, l’evoluzione costruttrice: il divenire non crea la realtà ma la manifesta, costruendo mondi piuttosto che altri.

In rigore al nostro paradigma, cerchiamo l’origine del divenire rispondendo ad altre due interrogazioni.

3.1. Terza interrogazione: cognizione del divenire

La terza interrogazione a cui rispondiamo è: Dove finiscono e da dove appaiono le cose?

Tesi: l’in sé come luogo in cui le cose scompaiono e da cui appaiono.

La nostra riformulazione prevede quanto segue.

In termini temporali, ciò che è stato non si cancella dall’esistenza, ma ricade tra le possibilità in sé dell’essere, conservandosi imperituro in un tempo passato. Inversamente, ciò che ancora non è non è esente dall’esistenza, ma attende in un tempo futuro, dentro il campo di possibilità dell’in sé. È il presente l’unico tempo in cui le cose appaiono, ma non l’unico in cui esistono; finché l’apparire non è l’unico modo di esistenza: in sé, le cose esistono prima di apparire e continuano a esistere anche dopo, simultaneamente in tutte le loro possibilità.

In termini spaziali, l’apparente nulla o vuoto in cui cade ciò che non appare più o da cui appare ciò che non è ancora, non è il Niente assoluto, ma è quell’in sé invisibile, ineffabile, luogo di generazione e conservazione di ogni possibile manifestazione, il luogo in cui l’essere esiste simultaneo in tutte le sue possibilità: ogni essere in sé è già sia in basso che in alto, apparendo in basso o in alto relativamente alla relazione osservativa.

Talché le cose assenti siano tali dal punto di vista dell’apparire, persistendo invece nel campo di possibilità dell’in sé. Il che significa, con le parole di Severino, che quando qualcosa esce dal  «cerchio dell’apparire» non diviene nulla, si sottrae semplicemente dall’apparire; cadendo in ciò di cui Severino parlava senza nome: l’in sé, cognitivamente invisibile, «cerchio dell’immobile».

Questo, evidentemente, non è il divenire declinabile dalla molteplicità di Platone (Sofista, 254 e-257 c), intesa nel riconoscimento dell’esistenza dell’altro da sé, come alterità, come “nulla relativo”, da cui ancora si avrebbe un divenire altro da sé. Mentre il passaggio diveniente qua è descritto come in sé/fenomeno, avvenente fra la potenzialità in sé dell’essere e il suo effettivo fenomeno, un processo cioè che porta in actu quel che prima era solo potentia, dove si diviene sempre qualche possibilità di sé: l’apparire e lo scomparire degli enti avviene all’interno dell’essere, nel passaggio fra essere in sé ed essere fenomenico.

In generale, qua, il vuoto orientale e il nulla occidentale in cui finisce o sorge ogni apparente essere, non sono affatto assenza dell’essere, ma il luogo della sua pienezza, l’essere in sé, la casa in sé in cui si ritorna o da cui si parte la propria avventura fenomenica per il mondo. Così, generazione e corruzione equivalgono a dire che in un certo tempo l’essere appare, e in un certo altro non appare: il divenire non implica il non essere ma l’in sé da cui le cose appaiono e scompaiono. 

Metto in maggior luce la visione del nulla relativo fra alcune filosofie, restando indifferente alle loro eventuali lacune interne che potrebbero comprometterle. Le strutture di tali filosofie sono chiaramente distanti fra loro e da noi, di seguito accostate nella propria interpretazione di “nulla relativo”, accostate rispetto a un problema comune:

• Il nulla nulleggiante di Heidegger, attività dinamica attraverso cui il nulla si sottrae-respingendoci sì permettendoci di cogliere e comprendere gli enti, non un’assolutamente vuota astrazione ma un’esperienza dai tratti angoscianti;
• Il śūnyatā di Buddha, il vacuo vuoto di ogni indipendente esistenza, dove si esiste solo nell’interdipendenza con altro;
• Il nulla dialogico di Hegel, privo di qualsiasi determinazione al pari dell’essere puro. Così essere e nulla finiscono per coincidere nella loro indeterminatezza, trapassando continuamente l’un l’altro, sì dando origine al divenire;
• Il Wuji del TAO, vuoto primordiale, condizione di potenziale puro, che precede l’emergere di qualsiasi forma e polarità;
• Creatio ex nihilo, il nulla da cui il Dio cristiano crea tutto l’universo;
• Il nichilismo di Nietzsche, la cui fonte filosofica è la nientità dell’essere, da cui può muoversi senza freni la trasvalutazione dei valori e la volontà di potenza.

Questi esemplari casi di nulla lo connotano tutti in maniera differente rispetto alla propria differente struttura; anche se tutti, univocamente, denotano ciò da cui le cose appaiono o scompaiono. Tale univocità si ripete chiaramente in tutta la letteratura umana, dove sempre il nulla è denotato con tale ruolo, quindi un ruolo, quindi una qualche relazione più o meno implicita con l’essere. Per Parmenide, ad esempio, è la via non vera, implicando il limite dell’essere; per la letteratura fisica, invece, il vuoto è permeato da campi di forza, attraversato da energie e ribollente di fluttuazioni quantistiche; e via discorrendo la generalizzazione è ampia, analiticamente le appartengono tutti i casi in cui il nulla è assunto in relazione all’essere come ciò in cui scompaiono o da cui appaiono le cose. Prendiamo ora questa denotazione univoca di nulla relativo è connotiamola dalla struttura metafisica di questa realtà in sé esistente in tutte le sue possibilità simultaneamente: il luogo in cui scompare ogni fenomeno coincide con il luogo da cui ogni fenomeno emerge, cioè l’in sé.

In questa riformulazione, le dette immagini di vuoto e nulla sembrano il riflesso psicologico dell’invisibilità e ineffabilità dell’intero in sé, rispetto a ogni osservatore relativo: l’accadente nulla/vuoto relativo in cui le cose scompaiono e appaiono è l’in sé, la pienezza dell’essere.

Conclusa la terza interrogazione sul divenire, abbiamo affrontato una sintesi tra tradizioni differenti: l’in sé va a occupare il vuoto pieno che permea la filosofia orientale, il vacuo e annichilente nulla che permea la filosofia occidentale, lasciando ai fenomeni la manifestazione dei suoi aspetti, cosicché il divenire risulti il passaggio da actu ciò che appare (fenomeno) a potentia ciò da cui appare (in sé).

3.2. Quarta interrogazione: relazione del divenire

La quarta interrogazione a cui rispondiamo è: Qual è il rapporto fra stasis e dynamis?

Tesi: l’immobile come necessario alla descrizione del divenire.

S’enuncia. Primo: il divenire è il processo che porta da un istante statico all’altro, generante successioni di fotogrammi fissi, e non si può divenire se non nel passaggio su posizioni differenti – indi ciò che resta è essenziale al processo del divenire. Secondo: ogni essere diviene sé fra qualcuna delle proprie possibilità, a seconda della relazione in atto, misurando fenomenicamente una serie di cambiamenti in relazione ad alcuni aspetti di stabilità – indi ciò che resta è essenziale alla misura del divenire. Terzo: ogni apparire fenomenico scompare e riappare dall’in sé, dove l’in sé è immobile e il fenomeno è dinamico, definendo il divenire nel passaggio dalla potenzialità generale del continuum in sé alla potenzialità effettiva del discreto fenomeno, viceversa – indi ciò che resta è essenziale alle possibilità del divenire. S’enunciato: la stasis è essenziale al processo, misura, possibilità, della dynamis.

Conclusa la quarta interrogazione sul divenire, abbiamo introdotto, sotto diversi aspetti, un’intuizione comune a parte della letteratura sul tema: l’essenzialità della fissità per la descrizione del divenire.

4. Risultato

Il sistema ha restituito quattro risultanze:

• L’essere diviene sé fra qualcuna delle sue possibilità;
• Il divenire è l’operazione dinamica distinta dai risultati statici-istanti che restituisce;
• L’apparente ed effettivo divenire sorge e finisce nella potenzialità dell’in sé;
• L’immobile è essenziale alla descrizione del divenire.

Ricalcoliamole in una risultanza globale:

Il divenire è un processo, non uno stato, la cui trasformazione avviene all’interno dell’essere, nel passaggio fra, l’intera potenzialità in sé dell’essere, e il suo aspetto effettivamente apparente rispetto alle circostanze. Laddove non assoluto, il divenire è manifestazione fenomenica parziale dell’eternità e immobilità, legati in un rapporto (in sé/fenomeno) tra piani diversi.

Da questi quattro cardini si snoda la presente Teoria essenziale del divenire.

Nota critica extra saggio

Le seguenti note sono esterne al presente saggio, come collegamento fra le mie attuali produzioni.

Critica strutturale. Sotto il fondamento, l’in sé, come ragione, ha assunto lo statuto fisico di tempo: sovrasensibile ordine della sensibile organizzazione. Sotto il paradigma, l’in sé, come pienezza, ha assunto lo statuto fisico di vuoto: sovrasensibile completezza delle possibilità. Ci ritroviamo con un nulla relativo introdotto fisicamente come pienezza metafisica dell’in sé, e con un tempo introdotto fisicamente come ordine metafisico dell’in sé. Ci dev’essere o potrebbe esserci una qualche identità strutturale profonda tra il nulla relativo e il tempo?

Critica operativa. Se il nulla relativo, il vuoto, è un modo di rappresentare spazialmente la metafisica pienezza dell’essere, allora deve o dovrebbe trovare spiegazione la filosofia orientale di svuotamento per abbracciare l’intero, o altri processi similari?  

Critica fisica. Un moto relativo in un pieno metafisico è fisicamente possibile perché è un pieno potenziale, risultando fisicamente vuoto?

Critica autoriflessiva. Parrebbe che con questo saggio si concluda l’architettura ossea della mia proposta filosofica, fra fondamento (punto di osservazione), paradigma (modello di osservazione), matematica (ordine di osservazione), divenire (passaggio di osservazione), mistero (limite di osservazione). Nota. Chiarificare tale architettura.

Bibliografia di riferimento

Aristotele, Fisica.

Bergson Henri (1896), Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps a l’esprit, Felix Alcan, Paris.

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Ceravolo Vito J. (2024), «Alla ricerca della coerenza del divenire. Zenone di Elea», in Filosofia e nuovi sentieri, ottobre.

Eraclito, Dell’Origine, (a cura di) Angelo Tonelli, Feltrinelli, Milano 2016.

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Hegel Georg Wilhelm Friedrich (1812-1816), Wissenschaft der Logik, Johann Leonhard Schrag, Nürnberg.

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Parmenide, Sulla natura.

Platone, Sofista.

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