“La scienza non pensa. Non pensa perché – in conseguenza del suo modo di procedere e dei suoi strumenti – essa non può pensare. Che la scienza non sia in grado di pensare non è per nulla un difetto, ma un vantaggio. Solo in virtù di questo la scienza può dedicarsi alla ricerca sui singoli ambiti di oggetti e stabilirsi in essa. La scienza non pensa.”

Ogni ricercatore, sfuggendo al riflesso condizionato del fastidio, dovrebbe riflettere a fondo sul senso di questa scandalosa affermazione. Cosa intende dire Heidegger? Per comprenderlo è necessario interrogarsi sulla domanda che dà il titolo al manoscritto in cui essa è contenuta: “Che cosa significa pensare?”[1].

Pensare (pensare in primo luogo cosa sia essere e cosa sia nulla) è una necessità vitale. L’uomo ha bisogno di salvarsi. Da cosa? Da quello che Nietzsche chiama il grande abisso. “Non è l’uomo in ogni istante di fronte all’abisso? Non è la vista stessa, vedere abissi?” chiede Zarathustra[2]. Secoli prima, originariamente, il pensiero greco fonda la cultura dell’Occidente a partire dal bisogno di salvezza da ciò che appare come l’evidenza suprema: le cose, tutte le cose, noi stessi e ciò che amiamo in primo luogo, nascono e muoiono, annientandosi. Pensare significa pensare l’essere che salva. All’origine del pensiero, porre la verità dell’essere di fronte all’uomo è la forma primordiale di salvezza dal divenire. Nel pensare la salvezza dal divenire, la volontà pone la verità immutabile di fronte ai mortali, per consentire loro di vivere. La verità assoluta, traendo salve dal nulla tutte le cose, è la forma suprema di salvezza. Con la verità immutabile l’uomo stabilisce la sua Sacra Alleanza, uniformandosi all’eterno e vincendo l’annientamento e la morte. Anche il Cristianesimo è una declinazione dello sviluppo di questa sacra alleanza fra cielo e terra. Al culmine del Nuovo Testamento, e sono le parole ripetute ogni giorno nella Liturgia, Gesù dice: “Questo è il mio sangue, versato per voi per la nuova ed eterna alleanza”. A Pilato che chiede che cos’è la verità (il sublime scetticismo della migliore nobiltà romana, direbbe Nietzsche) nel Vangelo di Giovanni non c’è risposta, ma nel Vangelo di Nicodemo Gesù risponde: “la verità è del cielo”[3].

L’opera di Stefano Fontana: La filosofia cristiana. Uno sguardo unitario sugli ambiti del pensiero, si presenta fin dal titolo molto impegnativa. Ripercorrere in un libro di trecento pagine un pensiero che si svolge da duemila anni non è impresa agevole.

La Rivelazione ebraico-cristiana unita alla razionalità greca ha dato origine ai fondamenti teologici del cristianesimo. Se nella Tarda Antichità e nell’Alto Medioevo filosofia e teologia costituivano un tutt’uno, con il pensiero scolastico cominciò a delinearsi una certa distinzione. Dapprima ancilla theologiae, la filosofia cristiana è divenuta in seguito regina di un regno minore, continuando la sua opera fino ai nostri giorni, in un mondo che nel frattempo si è ampliato enormemente. Ora una filosofia cristiana, variamente declinata, nel panorama generale conserva una posizione di tutto rispetto, in un continuo confronto con altre visioni del mondo.

PER UNA DEFINIZIONE DELLA CULTURA

Propriamente parlando, esiste solo un aspetto della filosofia per Nietzsche, e questo è la cultura o, più precisamente l’essere umano come produttore di cultura ¹.

Con questa osservazione, posta da Tongeren in una delle pagine iniziali del suo lavoro su Nietzsche Reinterpreting modern culture, viene centrato uno degli aspetti fondamentali della filosofia nietzscheana che viene, però, a porre anche un problema fondamentale per la comprensione stessa del quesito: cosa bisogna intendere per cultura? A cosa si fa riferimento quando incontriamo in Nietzsche il termine cultura? La cultura viene intesa semplicemente come la raccolta totale dei prodotti umani che determinano il pensiero fino ai giorni nostri o in questo termine si nasconde un qualcosa che allude ad un movimento peculiare dell’uomo, ad un aspetto dinamico in continua fermentazione?
La risposta di Nietzsche non è immediata e tanto meno definitiva: già dal primo comparire di questo dilemma, esposto nella terza delle Considerazioni inattuali, Schopenhauer come educatore, e messo a fuoco con maggiore sistematicità in Sull’avvenire delle nostre scuole, risulta palese la mancanza di una soluzione definitiva al problema, ma più che altro l’intima contraddizione dovuta al fatto che «si attacca la cultura universitaria parlando da dentro l’università. Se si accetta quel linguaggio, come evitare la pedanteria, proprio quando si parla contro la pedanteria?»².