Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

Agamben, Platone e Aristotele. La Teologia, il Paradigma e il Sacro

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> di Bruna, Stefania Massari*

Abstract: Abstract: The resumption of agambenian studies with their specific character, on the one hand “meditating” and on the other demanding thought and concreteness about today, in our historical moment, characterized by those economic-political “devices” that do not allow structurally or do not favor the dynamism of thinking, is extremely useful, especially when the author dwells on those specific categories functional to increase the intelligibility of human and social phenomena. The author of this paper constantly verifies how productive is dwelling with a deeper look at the texts of Giorgio Agamben, also for the hermeneutic of the fundamental philosophical concepts of the classical era.

Key-word: Agambenian studies, Economic-political devices, Dynamism of thinking.

 

Sommario: La ripresa degli studi agambeniani con il loro specifico carattere, da un lato “meditante” e dall’altro esigente pensiero e concretezza sull’oggi, nel nostro momento storico caratterizzato da quei “dispositivi” economico-politici che non consentono strutturalmente o non favoriscono il dinamismo del pensare, risulta estremamente utile, soprattutto quando l’autore si sofferma su quelle specifiche categorie funzionali ad aumentare l’intelligibilità dei fenomeni umani e sociali. L’autrice di questo articolo verifica costantemente quanto sia produttivo soffermarsi con uno sguardo più profondo sui testi di Giorgio Agamben, anche per l’ermeneutica dei concetti filosofici fondamentali dell’epoca classica.

Parole chiave: Studi agambeniani, Dispositivi economico-politici, Dinamismo del pensare.

«La foi, c’est l’expérience que l’intelligence est éclairée par l’amour»

Simone Weil

 

1. Archeologia

Il progetto agambeniano “Homo sacer”, di durata ventennale, che solo due anni fa (2018) ha avuto una sistematizzazione unitaria in una edizione integrale presso Quodlibet (Cfr. Giorgio Agamben, Homo sacer (1995-2015). Ediz. Integrale. Quodlibet, Macerata 2018), non è meramente una critica dei modelli politici e istituzionali occidentali, ma un invito a ripensarli, per ripensare i temi essenziali della filosofia e dell’ontologia del mondo occidentale a partire dalla grecità. Ripensare non vuol dire fare operazioni meramente decostruttive. Significa piuttosto considerare i temi che si sono pensati sin dagli albori della filosofia, questioni ancora aperte nella loro problematicità essenziale. Agamben usa dire che, oggi, occorre fare ciò che formulava acutamente Ennio Flaiano: fare progetti per il passato. Ossia, l'”archeologia filosofica” rimane oggi secondo Agamben la sola chiave di accesso all’interpretazione del presente (mi riferisco all’intervento di Giorgio Agamben all’interno del dialogo, organizzato dall’ IISF, dell’autore, con Carlo Galli e Geminello Preterossi, in occasione della pubblicazione dell’edizione integrale di “Homo sacer”, a Palazzo Serra di Cassano, il 29 novembre del 2018. Cfr. Giorgio Agamben, Archeologia di un’archeologia, in Melandri E., La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull’analogia, Quodlibet, Macerata 2004). Le figure care all’autore, sulle quali egli si è soffermato nei suoi studi (Homo sacer, lo Stato di eccezione, il Musulmano, etc.), non sono state semplicemente indicative di percorsi storici e problematici inerenti alla loro congruenza di fenomeni storici positivi, ma attraverso uno sguardo spintosi fino al Meta-filosofico (che non significa superare la filosofia ma pensare e ripensare filosoficamente i suoi metodi e le sue prospettive), egli ne ha fatto indizi “paradigmatici” sulla stregua dello sguardo foucaultiano, che consentissero un cambiamento di prospettiva riguardo agli studi filosofici e scientifici nel campo storico, antropologico e umanistico prodotti sino ad allora. La focalizzazione sui temi del potere e della violenza nelle istituzioni è sintomatica dei “segni dei tempi”, intravisti con quello stesso sguardo di profondità critica e meditante. Che le società di fine secolo scorso, quando Agamben cominciò il suo percorso sull’”Homo sacer”, trasudassero ancora la violenza che ha segnato tutta la storia del Novecento e che i fenomeni sociali fossero caratterizzati dalla discriminante della rincorsa al potere e della prevaricazione fa ormai parte della cronaca della nostra storia più recente. Ma il discorso travalica il Novecento sia dal punto di vista storico sia filosofico. Del Novecento vi è la frequentazione della filosofia critica dei “dispositivi” che hanno prodotto le strutture politico-istituzionali del novecento; tra i suoi esponenti principali ricordiamo Carl Schmitt, Walter Benjamin e Michael Foucault (cfr. Giorgio Agamben, Che cos’è un dispositivo?, Nottetempo, Milano 2006. Agamben in tale testo descrive il principio metodologico cardine delle sue ricerche. Esso consiste nell’individuare nei testi sui quali si sofferma, quello che Feuerbach definiva l’elemento filosofico, cioè il punto della loro Entwicklungsfähigkeit, termine che letteralmente significa “capacità di sviluppo”, il momento in cui essi possono essere valutati passibili di uno sviluppo che superi la mera filologia del testo. Vi è un momento in cui l’autore si rende conto che deve andare oltre le regole ordinarie dell’ermeneutica. Quel punto, cosiddetto di “indecidibilità” è tale che l’autore situi i dispositivi ermeneutici di cui dispone in un nuovo contesto prefigurato autonomamente e criticamente. Cfr. https://gabriellagiudici.it/giorgio-agamben-che-cose-un-dispositivo/). La critica del razionalismo politico, insieme alla critica del suo contraltare: la “biopolitica”, ha dunque portato Agamben a riflettere su categorie teologiche per comprendere appieno l’epoca contemporanea (cfr. Thanos Zartaloudis, Giorgio Agamben. Power, Law and the Uses of Criticism, Routledge, London-New York 2010, Preface, p. xiv, sull’uso critico dell’ermeneutica: “Agamben’s theses in his various works offer an attempt to think ‘the time in which we live’ and many of them have proven prophetic […]. Agamben’s studious insistence that a new experience of life, law, thought and language will only be made possible through a rethinking of the ontological categories of life, thought and time is an insistence to which this work is entirely sympathetic”).

2. Teologia

Che cos’è “teologia”? È che cos’è in un senso che potremmo definire “agambeniano”? Agamben, com’è noto, si avvale delle categorie utilizzate da Carl Schmitt. Per Schmitt, il discorso sulla teologia politica è il discorso sulla legittimazione dei dispositivi dello Stato moderno, che affrancandosi dal Teologico hanno trasposto in un mondo secolarizzato l’esigenza di una legittimazione. Tale legittimazione si manifesta pienamente solo in uno “stato d’eccezione”, là dove il potere del singolo o di chi governa in situazione di emergenza ne contempererebbe l’anomia e il nomos, ovvero l’anomia all’interno di un nomos privo di originaria legittimazione, agirebbe in funzione di un orientamento ideale (Cfr. Peter Strasser, La Teologia politica di Carl Schmitt, in Ordines, Per un sapere interdisciplinare sulle istituzioni europee, N. 2, dicembre 2016. Si veda anche, per ampliare la semantica del concetto di “teologia politica”, in relazione all’idea di “analogia”, indagabile con metodo archeologico, Francesco Valerio Tommasi, L’analogia in Carl Schmitt e in Giorgio Agamben, Un contributo al chiarimento della teologia politica, in Democrazia e diritto, 45, 3-4/2008, pp. 215-229. Cfr. inoltre, Giorgio Agamben, Stato d’eccezione. Homo sacer II, 1, Bollati Boringhieri, Torino 2003. Vincenzo Vitiello definisce tali categorie di Carl Schmitt “l’ultimo tentativo di ridar vita alla teologia politica”, pretendendo di accordare volontà di potenza e “verità”, e cioè Nietzsche e tutto ciò che questi aveva definitivamente abbattuto. Cfr. Id., Pólis “Politica e nichilismo” – per lumi sparsi, in Bollettino Filosofico 30 (2015): 205-223, ISSN 1593-7178-00030). Può essere utile, per comprendere meglio la traiettoria agambeniana, una breve indagine sul vasto campo semantico che il termine “teologia” può evocare in senso platonico. Vi è un passo dei suoi dialoghi in cui, più che altrove, Platone lascia evincere ciò che tale termine può indicare, soprattutto se ci riferiamo all’ambito espressivo della sua problematicità. Nel libro II della Repubblica incontriamo Socrate che, parlando con Glaucone e Adimanto circa la fondazione di una città, intende individuare quelle tracce entro le quali i poeti possano redigere il mito di fondazione, ovvero stabilire quegli ideali intorno ai quali essi dovranno narrare. Essi sono i confini della verosimiglianza (Cfr. Plat. Resp. 379 a [trad. Mario Vegetti]: Ὦ Ἀδείμαντε, οὐκ ἐσμὲν ποιηταὶ ἐγώ καὶ σὺ ἐν τῷ παρόντι, ἀλλ’οἰκισταὶ πόλεως· οἰκισταῖς δὲ τοὺς μὲν τύπους προσήκει εἰδέναι ἐν οἶς δεῖ μυθολογεῖν τοὺς ποιητάς [Adimanto, non siamo poeti tu e io in questo momento ma fondatori di una città: e ai fondatori conviene conoscere le tracce nel cui ambito i poeti devono comporre i loro racconti]. E sempre in 379 a: ἀλλ’οἱ τύποι περὶ θεολογίας τίνες ἄν εἶεν; [Ma quali sarebbero le tracce circa la teologia?]. È 379 b: Οὺκοῦν ἀγαθὸς ὅ γε θεὸς τῷ ὄντι τε καὶ λεκέον οὕτω; – Τί μήν; [Non è dunque buono il Dio nella sua stessa realtà e non è così che bisogna dire? – Che altro?]). La sfera teologica qui afferisce all’espressione poetica come per gli antichi scrittori Omero ed Esiodo, ma ciò può avvenire platonicamente se e solo se il poeta rimane nella traiettoria ideale e non sia meramente mimetico; Lo stesso Agamben definisce il linguaggio poetico “una operazione di contemplazione della potenza originaria del linguaggio”, per consentire che tutto ciò che l’abbia reso strumento di violenza possa essere disattivato. Per Platone il poeta non solo ha un ruolo essenziale nella fondazione della “kallipolis”; egli, più radicalmente, lascia intendere che vi è necessità che egli parli della divinità. Il poeta deve parlare di un Dio che è buono nella sua realtà, là dove ciò che è buono è responsabile di tutte le cose; egli parlerà di quel Dio che, in quanto buono, è utile, perché responsabile, causativo (tradurrei in senso schmittiano: legittimante), di prosperità (αἴτιον ἄρα εὐπραγίας), (Cfr. Plat. Resp. 379 b 10). I tratti di quel Dio tuttavia non sono (e non devono essere) descritti se non in mythologein, a meno di attribuirgli referenza riguardo al mondo delle idee, ovvero di riferirgli delle attribuzioni ideali, come, ad esempio, il buono, il giusto e il vero. E in questo caso, Platone, come analogamente Agamben, non si sta riferendo meramente a un dato di fede, ma a un bisogno della ragione ideale: il bisogno di stabilire insieme, ovvero dialogicamente, le tracce essenziali degli ideali sui quali si deve reggere la città degli uomini. Quale volto abbia effettivamente quel Dio non può dirsi in logos (discorsivamente), ma se ne può parlare idealmente. Anzi il discorso sul divino, agambenianamente, afferirà all’ambito “domestico” integralmente, ovvero il Teologico non solo illuminerà l’ambito politico di una città ideale ma riguarderà persino la sua “economia”. In “Homo sacer”, infatti, Agamben mette in parallelo l’esigenza di effettuare un’archeologia filosofica sia riguardo alla teologia politica in senso schmittiano sia in relazione a una “teologia economica” (Si veda in particolare sul tema, Giorgio Agamben, Il Regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Homo sacer II,2, Bollati Boringhieri, Torino 2009 e Id., L’uso dei corpi. Homo sacer, IV, 2, Neri Pozza 2014) . È importante quest’ultima proprio in relazione a un ripensamento sia dell’oikonomia intesa in senso aristotelico come relativa al campo del domestico e ai bisogni essenziali dell’uomo, sia nel linguaggio patristico come “economia salvifica”, là dove la parola “economia” è usata – secondo Agamben – sia dottrinalmente sia ermeneuticamente in senso “gestionale” (cfr. Intervista a Giorgio Agamben: dalla Teologia politica alla Teologia economica, di Gianluca Sacco, in “Rivista della Scuola Superiore dell’economia e delle finanze”, http://rivista.ssef.it/site,php?page=20040308184630627, pubblicata il 26 novembre 2006 su http://www.vocedifiore.org. Nella stessa intervista Agamben parla del senso che, nella sua interpretazione, Clemente alessandrino dà della parola “economia” in relazione al piano divino di salvezza), ricalcando l’oikos aristotelico. E ciò avrebbe anche contribuito a portare il mondo occidentale, nella recezione secolarizzata del messaggio della suddetta “teologia”, ad affrancare l’Economico dal Politico e dunque alle derive liberiste del mondo odierno. Da qui nasce dunque l’esigenza di effettuare un’operazione di archeologia filosofica per restituire a tale idea la sua “potenza” originaria. Cos’è allora l’economia salvifica in Clemente d’Alessandria, che è uno dei Padri in relazione ai quali Agamben effettua la sua operazione di archeologia filosofica? Clemente è quel Padre alessandrino, come anche Filone e Origene, che crede fermamente nella forza della Verità rivelata cooperante con l’intelletto umano. Egli reclama una “gnosi” cristiana in risposta a coloro che motteggiano che la fede popolare poggi solo sull’irrazionalità, anzi giunge a considerare le fede in sé come dato razionale. Come nel processo conoscitivo non si può non riferirsi a principi primi indimostrabili, che valgano come postulati argomentativi, così analogamente agisce la fede nella pratica concreta (Cfr. C. J. De Vogel, Platonism and Christianity: A Mere Antagonism or a Profound Common Ground? In Vigiliae Christianae, Vol. 39, No. 1 [Mar., 1985], pp. 21-22). In Stromati (Miscellanea), Clemente parla di una “economia del Salvatore” e di una “economia salvifica” (Cfr. Alfredo Brontesi, La Soteria in Clemente Alessandrino, Prefazione di Franco Bolgiani, in Analecta Gregoriana, Vol. 186, Sectio B, N. 60, Università Gregoriana Editrice, Roma 1972, Cap. IV, La Parusia del Salvatore, Economia salvifica, p. 340 e ss). La prima, in relazione a Mc 16,15-16 (“Andate in tutto il mondo e predicate il vangelo ad ogni creatura. Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo, ma chi non crederà sarà condannato.” [Trad. Cei – Gerusalemme]), definisce i requisiti per ricevere e donare salvezza, rispetto all’esigenza evangelica della predicazione apostolica e della fede. Ma se il brano evangelico può sembrare inizialmente un discorso di chiusura esclusivistica, egli esplicita che “l’economia riguarda (περί) il Salvatore” (Cfr. Alfredo Brontesi, Op. cit., p. 340. Senza la Provvidenza, dice Clemente, in Stromati I, 52,2, l’economia del Salvatore appare una favola e noi veniamo trasportati di in balia degli elementi del mondo: τὴν οἰκονομίαν ὡς ἡγεμονικόν, cfr. Stromati I, 52,3), cioè il piano divino di salvezza inerente al Cristo, nel quale vi è l’azione di una Provvidenza, e dunque in tale economia l’utilità si ottiene in quella donatività e quella speranza valevoli per il bene di tutti e in tutti. Clemente poi distingue la figura di Gesù dai miti di Anfione, Orione, Orfeo e Dioniso, proprio in relazione alla Provvidenza (In Protrettico 12,2 Clemente definisce il mito di Dioniso [e la sua economia] una pazzia sacra. Cfr. Id., Protrettico ai greci, Città Nuova, Roma 2004). La Provvidenza si riconosce con il “Logos”, cui precede la confessione di fede (ὁμολογία) là dove confessare significa professare e praticare la fede con l’intera propria vita. Il Logos di cui si parla non è inteso solo in senso giovanneo, ma in senso sapienziale, intellettuale. Fede, Sapienza e contemplazione mostrano il Logos, ed esso ha a che fare con una comune speranza. Economia salvifica si riferisce all’offerta della vita di Gesù per quell’’ideale dedotto dall’intelletto e riguardante la Provvidenza del Padre. Clemente ricorda che Platone, in Resp II, 361 e – 362 a, parlando delle sofferenze del giusto avrebbe profetizzato l’economia salvifica (Cfr. Clemente di Alessandria, Gli Stromati, Note di vera Filosofia, Introduzione di Marco Rizzi, Traduzione e note di Giovanni Pini, Paoline Editoriale Libri, Milano 2006, V.) . La Teologia stessa è dunque intesa secondo Agamben in termini paradigmatici.

3. Paradigma

L’uso agambeniano del concetto di paradigma non è solo inteso a significare una critica diretta a ciò che esso designava nei termini di una recezione dell’epistemologia greca nel mondo occidentale, ovvero del concetto della sua “metafisica”, ma a porre l’attenzione sulla metodologia, per individuare nuovi itinerari ad uso della stessa epistemologia. Partire da esemplificazioni individue, sottolineando l’importanza del particolare, ad uso di un ritorno alla concretezza del semplice e per iniziare un nuovo processo di chiarificazione diairetica: tale posizione richiama l’uso dell’ontologia aristotelica contro i pericoli di quella “entificazione” o “ipostatizzazione” che potevano essere sottesi all’ermeneutica del platonismo all’epoca della prima accademia, e che sono in realtà le tesi che si sono poi effettivamente affermate nella Wirkungsgeschichte delle opere platoniche, come esito della stessa posizione aristotelica, e che hanno inciso con una impronta indelebile sul mondo culturale e scientifico della nostra era (Cfr. Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce delle “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2010, Cap. V). Lo sguardo di Agamben sposta l’attenzione dal “che” al “perché” esse si sono affermate al posto di altre, ma la sua domanda comprende e supera la questione meramente razionale in senso strumentale. E ciò riconduce anche, kantianamente, all’impossibilità di eludere un discorso metafisico che sia sotteso a qualsiasi discorso filosofico, quel campo di battaglia della “critica della ragion pura” che cerca ciò che appare strumentalmente incercabile. Può risultare esplicabile in questi termini il ricorso alle discriminanti foucaultiane dei “regimi discorsivi”, da opporre ai “paradigmi”. Se così si può dire, la “metafisica” agambeniana risiederebbe in quell’indistinto cui il paradigma indica, come relazione analogica fra particolare e particolare, ovvero una sorta di dialettica soggetto-soggetto, oppure oggetto-oggetto, di cui uno di essi abbia referenza testimoniale di una pratica ideale che esiga ulteriori pratiche specifiche e uniche in se stesse. E dunque la valenza metafisica stia in quella ulteriorità vigente all’interno dell’oggetto considerato, che acquisisca funzione paradigmatica. In “Signatura rerum”, Kant viene evocato per esplicitare “ulteriormente” il senso dell’idea di “paradigma” (Cfr. Giorgio Agamben, Signatura Rerum, Sul metodo, Bollati Boringhieri, Torino 2008, p. 22. Si può vedere inoltre sul lessico agambeniano, A. Murray, J. Whyte, The Agamben Dictionary, Edimburgh University Press, Edimburgh 2011). Il Kant della Critica del Giudizio definisce in maniera molto esplicativa la paradossalità vigente all’interno della figura paradigmatica rispetto all’idealità e al suo carattere generale cui essa rimanda. Nel giudizio estetico, secondo Kant, vi è una necessità che tale giudizio riscuota un consenso a livello generale ed esso viene recepito come “esempio” di una “regola” a cui non è possibile attribuire la definizione di regola in quanto tale. La regola evocata rimane, semmai, a livello ideale, come esigenza di un “universale” condiviso. Domandare quale sia, dunque, quella “firma delle cose” o “segno”, che le designa come adeguate a rinvenire in esse l’”archè” dell’indagine archeologico-filosofica, che da Agamben stesso viene definito come quello scarto tra il punto di insorgenza del fenomeno e i saperi che ce lo trasmettono, per ricostruire a partire da quella intravista e ulteriore possibilità ermeneutica, un progetto nuovo e più adeguato sul presente, è il paradigma stesso a disvelarcelo in quanto itinerario. Ed esso è senza dubbio un progetto pensabile dialogicamente. In senso platonico, il paradigma si situa al centro di posizioni filosofiche variegate e talvolta in netta divaricazione. Il primo “paradigma” platonico è, quella “totalità vivente”, che viene concepita dal “ruolo demiurgico”, ruolo che assume poi l’anima dell’uomo perché essa è capace di mediazione demiurgica essendo affine alle idee, a partire dalla “potenzialità” del ricettacolo della “materia”, sempiterna perché da sempre coimplicata nell’archè e nella sua incommensurabilità anipotetica. Essa è dotata di “una funzione paradigmatica e di un ruolo efficiente”(cfr. Platone, Parmenide, a c. di Franco Ferrari, Rizzoli, Milano 2016, p. 86). Essa, esplicitata nel Timeo, nel Parmenide può risultare esplicativa in relazione all’intelligibilità del rapporto tra le i idee e i paradigmata e tra i modelli (unici) e le copie (molteplici), e riguardo alla funzione causativa delle idee. Tale intero vivente (zôon teleon) agisce da paradigma “iniziando” la causalità efficiente. Detto in altri termini: la causa delle idee (necessitante idealmente) agisce allorché ci si sia “avvicinati” a essa mediante processo apheretico (apheresis nelle opere platoniche corrisponde al processo del togliere l’inessenziale dell’oggetto del discorso, attraverso il dinamismo della dialettica). e attraverso il dinamismo della dialettica, come “essenzializzazione”, a mano a mano, cioè, che cresca la conoscenza-esperienza delle idee, attraverso apheresis, dialettica e homologia, in quanto è quest’ultima che produce l’exemplum come progetto comune (Cfr. Platone, Parmenide, a c. di Franco Ferrari, op. cit., p. 86). Agamben fa riferimento all’Eutifrone, dove il paradigma che è funzionale all’intelligibilità dei sensibili è l’idea della santità, e al Politico, là dove vi è un elemento sensibile a fungere da paradigma (Cfr. Giorgio Agamben, Signatura rerum, op. cit., p. 24. Cfr. Eutifrone 6e-5 [trad. Mario Casaglia]: Ταύτην τοίνυν με αὐτὴν δίδαξον τὴν ἰδέαν τίς ποτέ ἐστιν, ἵνα εἰς ἐκείνην ἀποβλέπων καὶ χρώμενος αὐτῇ παραδείγματι, ὃ μὲν ἂν τοιοῦτον ᾖ ὦν ἂν ἢ ἄλλος τις πράττῃ φῶ ὅσιον εἶναι, ὂ δ’ ἂν μὴ τοιοῦτον, μὴ φῶ. [Allora insegnami quale sia mai questa idea in sé, affinché guardando ad essa è servendosi di essa come un modello, possa dire santa sull’azione, tra quante tu o un altro facciate, che le somigli; non santa invece quella che non le somigli.]. Cfr. Politico 279 b (trad. Maurizio Migliori): Τί δῆτα παράδειγμά τις ἄν, ἔχον τὴν αὐτὴν πολιτικῇ πραγματείαν, σμικρότατον παραθέμενος ἱκανῶς ἂν εὕροι τὸ ζητούμενον; βούλει πρὸς Διός, ὦ Σώκρατες, εἰ μή τι πρόχειρον ἕτερον ἕχομεν, αλλ’οὖν τήν γε ὑφαντικὴν προελώμεθα; [Quale modello, pertanto si dovrebbe portare, che abbia forme di attività identiche a quella politica, e che, per quanto piccolissimo, permetta di trovare in maniera adeguata quello che stiamo cercando? Per Zeus, o Socrate, vuoi che, se non ne abbiamo un altro a portata di mano, scegliamo, allora, là tecnica del tessere?]. Per Giovanni Reale il “paradigma” platonico dell’Eutifrone indica una normatività ontologica o, se vogliamo tradurre in linguaggio moderno, il dover essere delle cose. Cfr. Giovanni Reale, L’Eutifrone, il concetto di Santo e la prima teoria platonica delle idee, in Rivista di Filosofia Neoscolastica, LI, 1959, p. 311-333).

4. Il Sacro

Agamben ritiene che ciò che abbia determinato la relazione tra linguaggio e mondo, così come tra ontologia e logica, sia stata, nell’ambito del pensiero e della filosofia metafisica, nell’ermeneutica propria del mondo occidentale, l’esigenza imprescindibile del soggetto (subiectum), di un soggetto pensante. Ciò, tuttavia, non ha dato luogo a una posizione capace di produrre un pensiero in grado di ovviare ai dispositivi di uso del potere nel senso della sopraffazione e della violenza. Occorre dunque, secondo l’autore, una posizione capace di ricondurre al nuovo. Partendo da una nuova ermeneutica, tale operazione non può fare a meno di una interrogazione sul “Sacro”. Il “Sacro” non è termine da confinare solamente nell’ambito del Religioso. Agamben, con una operazione di stampo “cristiano”, indipendentemente dal fatto che sia interessato da un’appartenenza o una non appartenenza religiosa, si è legittimamente riappropriato di un linguaggio che in maniera “clericalistica” (cioè propria di quel clericalismo considerato da papa Francesco una delle perversioni più gravi della vita a consacrata [Cfr. Papa Francesco, La forza della vocazione. La vita consacrata oggi, Conversazione con Fernando Prado, Edizioni Dehoniane, Bologna 2018] ), ovvero, per una recezione storica del significato del “sacro” in tali termini, e anche a causa di una mancanza, che si è protratta storicamente, di studi più appropriati del testo biblico che contemperassero sia l’aspetto filologico e scientifico, e sia l’aspetto “contemplativo” (Ricordiamo che solo dopo il Concilio Vaticano II, comincia a mutare l’approccio al testo biblico, che viene affidato anche alla pia meditazione dei credenti, e, finalmente, in una vitale comunione con il Magistero, in funzione di una creatività apostolica di cui tutto il Popolo di Dio debba rendersi protagonista (Il santo Concilio esorta con ardore e insistenza tutti i fedeli, soprattutto i religiosi, ad apprendere «la sublime scienza di Gesù Cristo» (Fil 3,8) con la frequente lettura delle divine Scritture. «L’ignoranza delle Scritture, infatti, è ignoranza di Cristo» [San Girolamo, Prologo al commento del Profeta Isaia, nn. 1. 2; CCL 73, 1-3]. Si accostino essi volentieri al sacro testo, sia per mezzo della sacra liturgia, che è impregnata di parole divine, sia mediante la pia lettura, sia per mezzo delle iniziative adatte a tale scopo e di altri sussidi, che con l’approvazione e a cura dei pastori della Chiesa, lodevolmente oggi si diffondono ovunque. Si ricordino però che la lettura della sacra Scrittura dev’essere accompagnata dalla preghiera, affinché si stabilisca il dialogo tra Dio e l’uomo; poiché «quando preghiamo, parliamo con lui; lui ascoltiamo, quando leggiamo gli oracoli divini » [S. Ambrogio, De officiis ministrorum, I, 20, 88]). Cfr. Dei Verbum 25), sembrava confinato in un ambito elitario, creando dicotomie irrisolvibili e incomunicabilità tra, appunto, l’ambito della sacralità e quello della profanità, senza che qualsiasi progetto autentico di evangelizzazione potesse essere recepito come “paradigmatico” in senso agambeniano, e cioè fautore di autentica crescita cristiana in termini di santificazione (fautore di esemplarità, secondo exemplum). E invece nell’idea di sacro, nella sua “aura”, per usare un termine benjaminiano, sembra sia rinvenibile quello spazio di ulteriorità, capace del nuovo. In “Profanazioni”, Agamben analizza la parola “sacro” a partire dalla sua etimologia latina (Cfr. Giorgio Agamben, Profanazioni, nottetempo, Roma 2005). Sacer in latino è termine caratterizzato da ambivalenza. Esso, “separato” (letteralmente), significa, in prima istanza “consacrato” integralmente (per l’intera sua vita) alla devotio agli dèi, e secondariamente “maledetto”, escluso dalla comunità degli uomini, e per tale motivo esposto alla permanente possibilità di essere ucciso, là dove la separazione stessa è la caratteristica imprescindibile del Religioso. Il luogo della religione per Agamben, e per come si è storicamente configurato, è quello della sottrazione di ciò che è sacro all’uso comune. Religione non deriva secondo Agamben da “religare”, ovvero legare insieme il divino e l’umano, ma “relegere”, ovvero rileggere in maniera più attenta la “formula” della separazione tra sacro e profano, per osservarla. Ma la domanda che tale affermazione fa insorgere è per quale uso sia volto il “sottratto”, il “separato”. Se esso sia destinato alla riproduzione dei dinamismi di potere o affinché la distinzione valga nel senso “paradigmatico”, ovvero che serva esemplarmente per il mondo, riguardo a ciò che a partire dalla dicotomia apparterrebbe esclusivamente al profano. Negli studi antropologici sul sacro, citati da Agamben, i modi osservati per passare attraverso i due ambiti, rigorosamente separati, sono due: il sacrificio e il gioco. Entrambi appartengono a una dimensione donativa, la quale si oppone, senza dubbio alcuno, ai dinamismi del potere. Ma essi, soprattutto, sottraggono a un uso determinato un oggetto per restituirlo a un uso ulteriore. Per quanto riguarda il cristianesimo, tuttavia, si verifica una svolta di valenza incalcolabile. In esso, il dogma della doppia natura del Cristo (difisismo) e il farsi vittima da parte del Dio, attraverso il sacrificio di sé, mettono in crisi la netta separazione fra sacro e profano. La struttura religiosa raggiunge così un punto limite, una zona di indecidibilità nella quale la sfera divina è sempre tesa a piegarsi su quella umana e viceversa. Tale relazione tra i due ambiti rappresenta il culmine della possibilità del donativo in quanto rapportabilità tra umano e divino e della loro approssimazione, seppur nella distinzione di essi. E ciò rende più intelligibile il Religioso, ovvero rende più comprensibile che cosa esso sia autenticamente, e che cosa debba essere in relazione all’uomo: ne rende cioè possibile la funzione paradigmatica. E rende intelligibile il Sacro in relazione all’oggi. Agamben infatti utilizza tali categorie, come “paradigmi”, in relazione al capitalismo e al consumo, con la mediazione delle analisi benjaminiane. Ancora una volta la riflessione sulla pratica cristiana del monachesimo (nello specifico dell’ordine francescano) serve ad Agamben all’intelligibilità dell’uso delle categorie utilizzate. Che cos’è il consumo e che cos’è l’autentica proprietà, nella “religione” capitalistica, sorta secondo Benjamin non solo dall’ethos cristiano-calvinista come sosteneva Weber, ma dalla sostituzione dei suoi canoni con quelli dell’economia e del consumo stessi, in quanto essi stessi sono essenzialmente fenomeni religiosi, laddove il Religioso, inteso in questo senso, sia perseguimento del culto, non in funzione redentiva, ma per riprodurre una colpa stessa, quella di rendere impossibile una proprietà in senso autentico, né di sé stessi né degli oggetti di consumo, perciò è religione senza redenzione e senza tregua. I francescani invece richiedevano un uso svincolato dall’appropriazione, indicando una nozione di proprietà di ordine ideale, laddove oggi come ieri i consumatori sono infelici perché sono incapaci di appropriazione autentica. Tale analisi rende necessaria ancora una volta l’archeologia filosofica. Aristotelicamente, la soggezione di un subiectum è ciò che il soggetto intende fare, ovvero servire l’oggetto in relazione a un punto d’origine, e tale punto di origine è il positum (L’aristotelica πρώτη οὐσία o ὑποκείμενον [cfr. Giorgio Agamben, Che cos’è la filosofia?, Quodlibet, Macerata 2016] o ὑποτιθέναι [porre a fondamento]. Agamben riporta il passo del Protagora [349b]: «Per ciascuno di questi nomi è presupposta una sostanza», e del Cratilo [422d]: «Come possono i nomi originari, che non ne presuppongono altri, farci chiarezza sugli enti?». «Porre una relazione tra linguaggio e mondo—porre la pre-supposizione—è l’operazione costitutiva del linguaggio umano come è concepita dalla filosofia occidentale: onto-logia, il fatto che l’essere è detto e che il dire si riferisce all’essere» [Cfr. Giorgio Agamben, Op. cit., p. 17]). L’aristotelica πρώτη οὐσία, il syn-olon, che designa la materia potenziale specifica e la forma ideal-progettuale individua, rappresenta quell’uno in se stesso distinto che accogliendo in sé la singolarità immanente e la categorialità, diviene elementale, acquisisce quell’apertura tale che la rende idonea al diacronico, là dove il diacronico sia il luogo della successione, del temporale del continuo, che richiede, come ogni dimensione spazio-temporale un cominciamento. Cosicché il sincronico e il diacronico sembrano risolvere la loro tensione aporetica nell’elemento, syn-olon e nella sua apertura. Ma tale “identificazione” non può sussistere senza che agisca un principio di “unificazione”, una koinonìa, che risolva le distinzioni e le aporie. Per Agamben il sacro è dunque la capacità di vedere tale itinerario, ovvero lo spazio della possibile relazione tra l’ambito dell’umano e l’ambito del divino, disvelato paradigmaticamente, e in funzione di una progettualità spirituale e ideale (Agamben, in “Che cos’è la filosofia”, op. cit. p. 38, fa riferimento a un passo del Filebo in cui si ricorda di come fu un Dio, o un uomo divino a divenire consapevole che la voce è incommensurabile, e inesperibile, φωνὴν ἄπειρον, ma che in questo “indistinto” [ἐν τῷ ἀπείρῳ] fosse possibile distinguere molte vocali, che sono della voce ma non le appartengono del tutto e che tra esse vi sono delle lettere che si possono chiamare “elementi” quando si sappia che nessuna possa stare senza le altre. Ma mentre rispetto all’esito di questo passo ad Aristotele bastò l’individuazione degli elementi e del legame inscindibile tra di essi, per Platone la risoluzione dell’aporia, che oppone parole e frasi da una parte, continue, e lettere, discrete, dall’altra, oppure voce, inarticolata, con suoni discreti e scissi, e parola detta, articolata e continua nell’emissione sonora e vocale, risiede in una teoria delle idee).

Conclusioni

Il presente articolo ha cercato di porsi un obbiettivo metodologico fondamentale: cercare di attestarsi, seguendo le orme dell’autore in oggetto, su un tipo di ermeneutica che andasse oltre la mera catalogazione orientata dei testi, che spesso finisce per attardarsi in disquisizioni destinate a rimanere irrisolte. L’itinerario seguito parte dalla riflessione sull’Agamben critico dei dispositivi politico-istituzionali del Novecento, attraverso alcune delle sue figure paradigmatiche, per ricondurre il lettore sostanzialmente a porre l’attenzione sull’ Entwicklungsfähigkeit, quel punto-limite o luogo di “indecidibilità” nella posizione ermeneutica, da cui, secondo Agamben comincerebbe una posizione autoriale, per giungere, insieme all’autore stesso a rendere attuali non solo le stesse opere agambeniane ma gli autori sui quali egli si è soffermato con il suo sguardo caratterizzato da radicalità e apertura. Il testo infatti deve servire (nel senso di produrre utilità comune) a un progetto sul mondo di oggi è ciò non ne sminuisce affatto la sua pretesa e resa scientifica (Ricordiamo il testo di Giorgio Agamben sulla scomparsa di Majorana, nel quale l’autore paragona il fisico teorico italiano, morto in giovane età, al “gatto di Schrödinger”, accostando il suo stile di vita alla paradossalità dei dinamismi quantistici in un sistema fisico macroscopico. L’evento della scomparsa del fisico di via Panisperna agisce anch’esso in funzione paradigmatica come riflessione sul rapporto tra filosofia e scienza, là dove la stessa causalità lineare in determinati casi e se spinta all’eccesso conduce al paradosso dell’indecidibilità e dell’irresolutezza. Ciò richiama la analoga questione in rapporto all’ermeneutica, in cui filologia e filosofia devono contemperarsi in funzione di una progettualità in senso ideale. Cfr. Giorgio Agamben, Che cos’è reale? La scomparsa di Majorana, Neri Pozza, Vicenza 2016). Così la riflessione su Platone e Aristotele, serve all’autore, come a chi pensa e pone tesi ermeneutiche autoriali insieme all’autore stesso, sempre ai medesimi fini di una teoria e di una prassi sul nostro tempo che abbia i canoni della lungimiranza.

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*Bruna, Stefania Massari è nata a Bari, il 20 novembre, 1968. Si è laureata in Scienze Politiche, nel 1998, presso l’Università degli studi “Aldo Moro” di Bari. Ha conseguito il Perfezionamento in Criminologia generale e penitenziaria, nell’anno accademico 1998-1999, presso la Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli studi “Aldo Moro” di Bari. Si è abilitata all’insegnamento delle materie giuridico-economiche nel 2002. Ha conseguito una Laurea in Scienze Religiose, nel 2003, presso l’ ISSR – Facoltà Teologica Pugliese. Dal 2007 insegna Religione Cattolica, nelle scuole secondarie di primo grado. Nel 2011 si è consacrata in forma privata, nelle mani di un frate francescano, per vivere laicamente l’essenza dei consigli evangelici. È cultrice delle discipline storico-filosofiche e filosofico-storiche. Pubblicazioni: Stefania Massari, La 75a primavera di un fiore, Incontro con il meridionalista Vittore Fiore, Pensiero e Arte, Anno XLIX – N. 1/4-1995. Stefania Massari, Mauro Picinni Leopardi alla “Quadreria Den Hertog” e Antoni Clavé a “La Panchetta”, Pensiero e Arte, Anno XLIX – N. 1/4-1995, Bruna, Stefania Massari, “Il tempo in Kant. Il rifiorire del pensiero. L’idealismo e la filosofia kantiana”, in Filosofia e nuovi sentieri/ISSN 2282-5711, 6 ottobre 2019. Bruna, Stefania Massari, “Abraham Joshua Heschel, Passione di verità. Un libro Iduna a cura di Luca Siniscalco”, in Filosofia e nuovi sentieri/ISSN 2282-5711, 9 ottobre 2019.

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