Francesco Brusori

Chiediamoci subito: ciò che passa sotto l’etichetta storiografica di «rinascimento» o «umanesimo» è solo diretto sinonimo di quella «rinascita» di cui Giorgio Vasari parla in relazione alla storia delle belle arti? Nulla di più complesso e radicale? Per dirla con Kristeller, nulla di meno vago? Ebbene il tentativo di Massimo Cacciari ne La Mente inquieta [La Mente Inquieta. Saggio sull’Umanesimo, Einaudi, Torino 2019] è precisamente quello di rispondere in modo indiretto ma rigoroso – con parole e con una preziosa raccolta iconografica che arricchisce nell’insieme il testo – a tali interrogativi, attuando un puntuale approfondimento dell’itinerario intellettuale che vede in Lorenzo Valla, Leon Battista Alberti, Giovanni Pico della Mirandola, Leonardo Bruni, Marsilio Ficino – tanto per citarne alcuni – degni e autentici esponenti di quella che per Cacciari deve riconoscersi come peculiarissima «età assiale» ed «epoca di crisi». Del resto, come potrebbero spiegarsi quelle straordinarie e rivoluzionarie teorie dell’arte per cui il rinascimento è ricordato, qualora non si ammettesse di necessità una «implicita filosofia dell’arte» o una relativa «antropologia filosofica» (p. 5)?

L’impegno interpretativo dell’Autore si configura dunque come una chiara opera di rielaborazione complessiva della prima età moderna, a partire proprio da una analisi delle posizioni storiografiche che nel tempo si sono avvicendate, prendendo le mosse da diversi punti di vista, e talvolta persino limitate a concepire l’opera degli Umanisti come una mera attività di documentazione e archiviazione dei testi classici (certo: meticolosamente riletti, approcciati con estrema attenzione). Per contro a questa riduttiva immagine di passiva erudizione, Cacciari si muove invece alla luce dell’insegnamento nietzscheano:«conoscere è rinascere nel conosciuto, e dunque riformarlo nel presente, presentarlo al presente come la forma possibile del suo stesso avvenire» (p. 11).
In quest’ottica occorre infatti intendere l’interesse di carattere filologico di cui si caratterizzano le varie operazioni filosofiche prettamente ‘umanistiche’. Scrive l’Autore:

l’anelito alla rinascita dovrà potersi cogliere incarnato nel verbum. E rinascita significa non tanto far risorgere un passato (che mai, appunto, viene sentito o studiato come tale), ma risvegliare il presente. È questo tempo che occorre destare a nuova vita anche attraverso la re-novatio dell’Antico (p. 15).

Risalendo fino all’esperienza eccezionale di Dante, è così possibile cogliere le concrete e radicali dinamiche della riflessione sul linguaggio, sul rapporto tra idea, parola e cosa, impegnata a partorire nel pensiero persino l’anelito volto all’interrogativo estremo su Dio.
Affascinante l’etimologia con cui Cacciari richiama l’attenzione su quell’uomo che è soggetto dell’intero incedere storico:«homo è colui che seppellisce i morti (humus–humare), ma per tenerli a cuore, ricordarli, con religiosa pietas. Dunque, in fondo, per disseppellirli sempre» (p. 29). E «questo significa rivendicare dei classici il valore terrestre e celeste, umano e divino, allegorico e profetico». A ciò si aggiunge un ulteriore insegnamento degli Umanisti:«occorre partire dalla semantica, che la filologia insegna, per bene filosofare» (p. 34). Ancora: soltanto armandosi «di un logos capace di significare con precisione e di comunicare universalmente» i filosofi dell’Umanesimo versano nella condizione di indagare l’«uomo» nell’ambito delle circostanze materiali, di chiedere appunto quis es homo?

Soltanto perché la cultura del periodo si agitava e pensava anche nel solco della filosofia che andiamo delineando, essa poteva costituire l’humus del Cupolone di Messer Filippo, del pulpito di San Lorenzo di Palazzo Rucellai, dei dipinti platonici di Botticelli. L’esercizio dell’arte, il ruolo dell’artista, di colui che sa fare (e può saper-fare, come si è visto, soltanto se ‘orientato’ da Filologia-Ermete-Filosofia), hanno potuto assumere un’importanza centrale, anche politicamente, perché centrale filosoficamente era apparsa l’interrogazione intorno ai problemi dell’espressione del pensiero, della vis immaginativa, della inventio, del rapporto fra pensiero e pittura (p. 45).

La filosofia di questo periodo informa di sé, allora, ogni impegno conoscitivo e relazionale nei confronti del mondo di ‘quaggiù’, con massimo rigore, cosicché acquisti ancora nuova forza non una scienza che attenzioni Dio ma l’«uomo», preso in tutte le sue manifestazioni (sentimentali, razionali, pratico-tecniche, artistiche appunto); uomo capace di volgersi sì alle dimensioni celesti, ma criticamente (la forma del «commento» alle Sacre Scritture del tempo ne è proprio la naturale espressione). La tragicità operante di cui il fervido tessuto intellettuale umanistico è gravido si nutre proprio delle concrete problematiche a cui l’uomo non può che interessarsi con tutto se stesso (le limitate possibilità conoscitive, l’enigma della libertà, le anguste condizioni di una realtà talvolta riottosa, etc.). Nel quadro che viene a comporsi di queste tonalità è evidente che anche «l’architettura di Roma» antica, che comunica oltremodo bellezza, non può essere ridotta a «modello» eterno, a mero oggetto di «idolatria», bensì occorre che la si comprenda in quanto tale come «una miniera di concreti problemi progettuali e compositivi, che trovano varie risposte o soluzioni». E «altrettanto armonica, dotata di pari concinnitas, dovrà apparire anche la nostra architettura, e altrettanto capace di varietà, di afferrare la concretezza delle situazioni, di adattarsi ai tempi» (p. 53). È infatti l’autentico studio dell’«uomo» a guadagnare a piena consapevolezza ciò che contraddistingue tale creatura: tanto il linguaggio quanto il silenzio, tanto l’abitare quanto l’emigrare, tanto il vivere quanto il morire, tanto la libertà quanto la necessità. In una battuta, irriducibili contraddizioni.
A una tale straordinaria, appassionata attenzione scrutatrice, volta a osservare e seguire «l’animale incurabilis», si deve il fatto che l’Umanesimo non è per nulla sinonimo di «sedentaria» contemplazione o «consolante» erudizione. Esso, del tutto diversamente, esige di osservare senza posa l’«uomo» esistente, cercando di fare emergere i tratti salienti di ciò di cui gli uomini tutti sono incarnazione: «agitatissimi e impazientissimi nello stesso dover sempre cercare, inventare e conoscere» (p. 62). Tuttavia – quasi all’unisono ricordano i filosofi della prima età moderna – non si dimentichi che, lungi da qualsiasi stucchevole esaltazione di una fittizia rappresentazione di «uomo», la complessa e vivida anima di quella «summa di opposti» che in verità questi è poggia su una intrinseca, drammatica sofferenza, la quale, per un verso, si presenta gravida di sapere e produttività tecnica ma, per l’altro, essa stessa rivela una palpabile angustia, una ineliminabile angoscia nei confronti della realtà esistenziale presente. A ben vedere, infatti, a fronte di un «nostro esserci semper indagandum» si rivela infondata qualsiasi «presunzione» di ultimativo fondamento, di quieta pacificazione; al contrario, «non l’auctoritats ci soccorre, ma l’insaziata curiositas (da cura!), l’osservazione instancabile della realtà, senza ‘idealizzarne’ alcun aspetto» (p. 71). Drammaticità, dunque, ‘sofferta’ e ‘agìta’ sconvolge le riflessioni degli autori di quest’epoca.
Insomma, «Umanesimo» è un campo aperto in cui fiorisce una varietà di problemi e quesiti ‘necessari’ per ciò che è «umano» e pertanto, poiché – per dirla con Terenzio – «homo sum et humani nihil a me alienum puto», la comprensione e l’analisi di un periodo così intellettualmente ricco e prolifico, anche alla luce di una precipua ri-lettura, costituisce un’occorrenza ineluttabile. E Massimo Cacciari, ancora una volta, non ha mancato di dimostrarcelo con grande passione.

*Francesco Brusori, dopo aver conseguito la maturità classica, è ora laureando in Filosofia all’Alma Mater Studiorum di Bologna. Collabora con la rivista «Filosofia e Nuovi Sentieri/ISSN 2282-5711».