> di Alberto Busetto*

L’antropologia di René Girard comincia con un’asserzione: il desiderio umano è mimèsi, imitazione (Girard 1981², 7-47). Ma imitazione di che cosa? Di un modello che affascina. Il desiderio mimetico è pertanto triangolare, formato cioè da colui che imita (il soggetto), da un modello che in virtù del suo fascino viene imitato, e da un oggetto che involontariamente il modello indica come desiderabile.
Il desiderio secondo l’altro è il principio attivo universale della condizione umana, in ogni tempo e luogo. Due prove: la prima, le differenze tra ciò che viene ritenuto desiderabile nelle varie culture, che ci fanno pensare che non esistano oggetti desiderabili in sé; la seconda, la moltitudine di uomini con la spiccata tendenza a desiderare le medesime cose, che ci fa pensare che non esistano soggetti sovrani nelle scelte (Girard 1999, 11).

Una volta appagati i bisogni primari, gli appetiti umani e la loro soddisfazione non possono prescindere dall’altro. Nulla di ciò che definiamo desiderabile è spontaneo, tutto invece è “mediato” dal modello. L’oggetto può essere materiale o intangibile, una persona, un simbolo, uno status sociale, insomma tutto ciò che riceve la designazione dal mediatore: il suo valore si vede accresciuto; agli occhi del soggetto esso è potenzialmente insostituibile proprio perché associato al modello. Quest’ultimo però, essendo ammirato, può diventare anche il maggior rivale del soggetto, un costante anche se inconsapevole ostacolo che si frappone tra soggetto desiderante e oggetto desiderato.
Colui che desidera si sente pervaso da un sentimento lacerante formato dall’unione di due contrari, la venerazione più sottomessa e il rancore più profondo; si tratta del sentimento dell’odio. È questo l’effetto più inquietante della teoria mimetica: la complessità dei rapporti umani è sempre minacciata dalla possibilità della deriva violenta.
Torniamo alla fascinazione nei confronti del modello e portiamola alle sue estreme conseguenze: non è l’oggetto ad alimentare la sfida, è il prestigio del mediatore a conferire valore all’oggetto e lo slancio verso quest’ultimo è in realtà uno slancio verso il mediatore stesso. D’altra parte, il materializzarsi improvviso di un concorrente sembra confermare al modello l’immenso valore dell’oggetto posseduto. È un vero e proprio contagio quello al quale stanno per esporsi i due individui perché proponendosi al modello come contendente, il soggetto restituisce il desiderio che prende a prestito e fornisce di un modello il suo proprio modello. Lo spettacolo di un desiderio rafforza il desiderio dell’altro; l’opposizione reciproca esaspera il desiderio antagonista; l’imitazione causa la rivalità: la struttura simmetrica dell’imitazione inganna i due contendenti che credono di essere diversi e invece, ormai, sono semplicemente dei doppi l’uno dell’altro (Girard 1996², 369-398). Il desiderio dell’uno è il desiderio dell’altro, la collisione inevitabile. Le iniziali differenze di ruolo si cancellano alimentando invidia, gelosia, rancore: sentimenti che letti alla luce della triangolazione del desiderio altro non sono se non i sinonimi degli effetti dell’esasperazione della mediazione.
La mimesi è un fatto di per sé collettivo che può contaminare in qualunque momento un’intera comunità, in modo positivo o distruttivo. Lo scenario si fa ora antropologico: trasferiamoci allora all’interno di una comunità primordiale è osserviamo quello che accade.
La vera natura della violenza primitiva è da ricercare nella vendetta di sangue (Girard 1992³, 13-62). Perché questa è una minaccia? Perché costituisce una pericolosissima reazione a catena. La sola vendetta soddisfacente sta nel versare il sangue del colpevole, perciò non c’è differenza tra l’atto punito dalla vendetta e la vendetta stessa. La vendetta diventa rappresaglia e ogni rappresaglia ne attiva di nuove in un processo senza fine che può contagiare un intero gruppo di dimensioni ridotte. E proprio di una comunità del genere abbiamo bisogno per proseguire nel racconto, una comunità sull’orlo dell’autodistruzione causata dall’ingranaggio delle rappresaglie infinite.
Incontriamo qui il punto focale della proposta teorica girardiana: il meccanismo del capro espiatorio, e cioè l’ipotesi della funzione costitutiva della violenza nella produzione dell’ordine culturale, a livello sia micro che macrosociale. Il passaggio è cruciale: il linciaggio fondatore di una vittima espiatoria sulla quale si sfoga completamente la violenza intestina del gruppo e la conseguente salvezza della comunità. Ma procediamo con ordine e scopriamo come l’alchimia della mimesi isoli la vittima che una volta soppressa riporterà la concordia.
Dobbiamo ripartire dai doppi di qualche riga precedente: questi, come si può facilmente dedurre, sono individui reali, non fantasmi o allucinazioni e la loro rivalità viene facilmente imitata dagli altri. Dall’orizzonte della contesa intanto, è già scomparso l’elemento oggettuale che in principio causa le rivalità.
Una volta dimenticati gli oggetti sui quali gli individui in origine convergono, la mimèsi d’appropriazione, e cioè la scintilla della violenza, viene meno; sulla scena rimangono solo degli antagonisti, dei doppi appunto, perché (dal punto di vista dell’antagonismo) non li separa più nulla. Ovviamente se non c’è più oggetto, la mimesi si fisserà necessariamente sugli antagonisti stessi. Si produrranno allora, in seno alla crisi, delle sostituzioni mimetiche di antagonisti. Se la mimesi d’appropriazione divide, facendo convergere due o più individui su un solo e identico oggetto di cui vogliono tutti appropriarsi, la mimèsi dell’antagonista necessariamente riunisce, facendo convergere due o più individui su un identico avversario che vogliono tutti abbattere.
La mimesi d’appropriazione è contagiosa e più sono numerosi gli individui polarizzati sull’oggetto, più tendono a seguire il loro esempio i membri della comunità non ancora implicati; lo stesso vale ovviamente per la mimesi dell’antagonista, trattandosi della stessa forza. Bisogna aspettarsi di vedere questa mimesi crescere a dismisura fin da quando comincia a operare, dal momento in cui scompare l’oggetto e la follia mimetica raggiunge un alto grado di intensità. Dato che la potenza d’attrazione mimetica si moltiplica con il numero dei polarizzati, arriverà necessariamente il momento in cui l’intera comunità si ritroverà raccolta contro un individuo unico (Girard 1996², 15-109).
Ed eccoci alla figura centrale simboleggiata dal capro espiatorio: una vittima innocente, selezionata dal capriccio del caso e quindi sacrificabile, non implicando la sua soppressione la rappresaglia, che polarizzando attorno a sé e su di sé gli odi reciproci della mimesi, salva la comunità dal dilagare del caos. La violenza unilaterale su tale vittima disinnesca le violenze reciproche, limita cioè una violenza maggiore. La comunità sfoga la sua rabbia contro questa vittima arbitraria convinta di aver scovato l’unica causa dei propri mali; la stessa comunità si trova poi purificata di ogni ostilità. Il ritorno alla calma sembra confermare la responsabilità della vittima che da ora apparirà come una risposta trascendente alla violenza di tutti. Chi, se non proprio l’artefice del caos, può essere all’origine del nuovo ordine?
È la nascita del sacro arcaico quella a cui abbiamo appena assistito.
La storia dell’umanità inizia sempre sotto il segno di un omicidio fondatore. La morte della vittima non rimane senza eco. Il ritorno della pace sorprende i nostri antenati: incapaci di interrogarsi sulla natura ultima delle terribili forze che li insidiano, si accontentano di ricordare come il successo sia stato possibile; da adesso ci si sforzerà instancabilmente di ripetere la fruttuosa operazione prendendo a modello una crisi anteriore che si è misteriosamente risolta grazie al meccanismo del capro espiatorio.
La metamorfosi della violenza, da malefica finché rimane all’interno della comunità, a benefica, non appena da questa espulsa mediante il linciaggio, è all’origine della cultura umana e delle istituzioni che la sostanziano.
Abbiamo ora a disposizione sufficienti brani di teoria per abbozzarne una sintesi: partiremo dagli istinti. In principio è l’imitazione: si fissa sull’animale più potente e capace di assicurare la protezione del gruppo (dettando l’attacco o la ritirata ad esempio). La rivalità è disinnescata dall’ambito in cui potrebbe generarsi il dissenso. Oltre una certa soglia di potenza mimetica però, derivante dall’accrescimento del cervello (che dobbiamo qui considerare una potentissima macchina-di-simulazione/imitazione), i rapporti di subordinazione montati sugli istinti non riescono più a frenare la violenza che sfocia allora in una prima “crisi”, o in una serie di crisi mimetiche: per la prima volta si attiva quel meccanismo che genera le forme simboliche della cultura umana. È l’inizio dell’ominizzazione (Girard 1996², 110-133). Nella continuità tra l’animalità propriamente detta e l’umanità in divenire si verifica una rottura ed è quella causata dall’assassinio collettivo.
L’ipotesi proposta da Girard è una teoria del segno innovativa. Infatti: non è necessaria l’opposizione binaria di due segni che hanno significato l’uno per l’altro; il suo modello è più semplice ma dinamico, quello dell’eccezione in via di emergere da una molteplicità; è quindi il modello applicabile al meccanismo della vittima espiatoria designata dal caso. Rinnovando gli effetti del primo linciaggio spontaneo si creano le condizioni per la conversione della minaccia di autodistruzione in forza di elaborazione culturale. Anche la via che conduce al segno e alla significazione parte allora dall’oggetto del religioso, il meccanismo vittimario: nella sua forma più elementare è l’occasione per destare la prima attenzione non istintuale. Il contrasto sconvolgente tra la frenesia iniziale e il clima di timorosa solidarietà che aprono e chiudono il linciaggio, orienta questa attenzione nuova, per quanto debole possa ancora essere la “coscienza” suscitata dall’esperienza sconvolgente, verso il cadavere, la sua responsabilità, il suo potere. A poco a poco si deve generare tra gli ominidi, sia la capacità di guardare l’altro come un alter ego, sia la facoltà correlativa di sdoppiamento interno, riflessione, conoscenza, ecc. Inizia il cammino verso le forme umane della cultura. La macchina per destare l’attenzione può anche non essere immediatamente efficace e produrre perciò dei “colpi a vuoto”, ma i passi, per quanto incerti, saranno ormai diretti alle forme di controllo, a cominciare dal rito stesso, che un mimetismo eccessivo già esige; e saranno soprattutto, per quanto debolmente all’inizio, cumulativi. La vittima pare designarsi come origine e causa di tutto quello che è appena accaduto alla comunità. Già a livelli primitivi il meccanismo vittimario genera gli strati significativi più elementari. Grazie alla vittima, in quanto sembra scaturire dalla comunità e la comunità scaturire da lei, può esistere per la prima volta, qualcosa che sia un interno e un esterno, un prima e un dopo, una comunità e un sacro; questa vittima si presenta nel contempo malvagia e buona, pacifica e violenta, vita che fa morire e morte che assicura la vita: non c’è significazione che con lei non si delinei e al tempo stesso non sembri da lei trascesa. La vittima è quindi il significante (il segno); il senso attuale e potenziale attribuito dalla comunità a questa vittima, e per suo tramite a ogni cosa, è il significato. Spronati dalla volontà di rimanere riconciliati all’uscita della crisi, gli uomini si sforzano di riprodurre il segno riconciliatore e di rappresentarlo: ecco l’attività significativa primaria. L’imperativo rituale fa tutt’uno dunque con la manipolazione e la moltiplicazione dei segni, e si offrono allora costantemente nuove possibilità di differenziazione e di arricchimento culturale. Ogni scambio, e quindi anche lo scambio delle parole, il linguaggio articolato, si costituisce sempre a partire dal rito, a partire dalle urla e dalle grida che accompagnano la crisi mimetica e che il rito deve pure riprodurre, poiché precedono e forse condizionano l’immolazione salvatrice. È facile pensare che nella pratica rituale, intorno alla vittima, queste grida dapprima inarticolate comincino a ritmarsi e a ordinarsi come i gesti della danza nell’atto sacrificale, poiché tutti gli aspetti della crisi sono riprodotti in uno spirito di collaborazione e di intesa. Non c’è cultura al mondo che non affermi come primi e fondamentali nell’ordine del linguaggio i vocaboli del sacro.
Nell’antropologia di Girard ci imbattiamo in una nuova codificazione del religioso: la rifondazione periodica della comunità attraverso un sistema di sopravvivenza di gruppo è un procedimento perfettamente radicato nella realtà e svincolato da qualsiasi spiegazione psicologica.
Il vero responsabile del fatto che esiste quella cosa che si chiama umanità è un immenso e continuo sforzo per ritrovare la pace.
Il rito è la riproduzione di un primo linciaggio spontaneo che ha riportato l’ordine nella comunità perché ha ricreato, contro la vittima espiatoria e attorno ad essa, l’unità che era andata perduta una volta pregiudicata dalla violenza intestina.
È l’assassinio istintivo che viene messo in scena nelle pratiche sacrificali. Le vittime di ricambio, quelle rituali, che loro malgrado prendono il posto della prima vittima, quella espiatoria, ingannano la violenza riportandola alla ragione, placandola. La vittima, in realtà passiva, diventa l’unica causa agente di fronte a un gruppo che si ritiene completamente manipolato: è ormai sacra.
La vittima onnipotente domina gli uomini dall’alto. Il rispetto a lei riconosciuto coincide con la distensione catartica che deriva dal sacrificio. La metamorfosi della violenza reciproca in violenza unilaterale è quindi esplicitamente rappresentata e rivissuta nel rito. Le precauzioni rituali dispiegate su ogni potenziale posta in gioco proibiranno tutto ciò che provoca o anche solo rievoca la violenza mimetica all’interno del gruppo: è il divieto. Nella coscienza dei carnefici si impone il ricordo di una violenza deformato dalla convinzione unanime che la vittima sia un essere divino: è il mito.
Un’oasi di pace cresce attorno alla fonte simbolica della vittima immolata. La comunità non corre più seri pericoli. Non discostarsi dall’intransigenza religiosa diventa imperativo: l’agire sociale ora si sperimenta entro regole comportamentali, proibizioni e narrazioni a tal punto condivise e rassicuranti da permettere di percepire l’ordine culturale come ordine naturale. Ma in gruppi di coabitazione così fragili, che non beneficiano ancora degli effetti del sistema giudiziario, ossia la sola istituzione capace di sopprime la vendetta limitandola effettivamente a una rappresaglia unica con l’esercizio dell’ultima parola, la possibilità dell’irruzione sulla scena delle rivalità violente è comunque presente: e se si realizza, le differenze che si sono strutturate e sedimentate nel corso delle repliche sacrificali e che sostanziano l’ordine sociale, vengono smantellate sotto la pressione del vortice delle rappresaglie. Le differenze oscilleranno sempre più velocemente fino ad annullarsi facendo assumere a ogni cosa un aspetto monotono e mostruoso. Di conseguenza, anche se oppone gli uomini tra loro, questa reciprocità troppo rapida non produrrà identità. Intaccherà l’armatura del sistema sociale invece, suscitando lo smarrimento che sarà all’origine di una predominanza dello stesso, dell’identico. È la crisi dei doppi: la vita in comune si corromperà; le differenze gerarchiche e funzionali generate dai riti di iniziazione, di passaggio, dai divieti e da tutto ciò che nel frattempo aveva fatto progredire la comunità, si annulleranno; le istituzioni subiranno la pressione decisiva di folle spontanee (Girard 1992³, 63-101). Le circostanze che favoriscono l’indifferenziazione poi, non saranno sempre le stesse. A volte si tratterà di cause esterne e a volte di cause interne (ad esempio epidemie, siccità, inondazioni, oppure discordie politiche, conflitti religiosi) ma la loro determinazione non è necessaria perché in ogni caso le crisi che scatenano le persecuzioni collettive sono sempre percepite più o meno nello stesso modo da chi le vive. L’impressione più forte è invariabilmente quella di una radicale rovina del sociale stesso, la perdita di ogni differenza, la fine delle regole che definiscono gli ordini culturali, tutte le confusioni che ne risultano.
Se crisi sacrificale è sinonimo di crisi dell’ordine culturale complessivo, allora il sacrificio è l’unico antidoto a disposizione delle società tradizionali contro il contagio della violenza. E ogni volta che l’ordine sembrerà pregiudicato, si ristabilirà attorno a vittime innocenti nella convinzione siano colpevoli. Un processo potenzialmente infinito: infatti, dove non ci sono minoranze razziali, né minoranze religiose, sono le infermità e le deformità delle vittime a suggerire il criterio di selezione, a insospettire la mimesi, a istigare la violenza.
Ma questo simulacro di pace sta per frantumarsi.
A un dato momento dello sviluppo della cultura umana, l’intreccio tra violenza e sacro che vive nelle rappresentazioni dei carnefici si indebolisce irreversibilmente: responsabile del crollo dell’ordine sacro tradizionale è Gesù Cristo. È questa la nuova e ardita sollecitazione che Girard propone alla nostra attenzione (Girard 1996², 284-327).
Con il protagonista della “Buona Novella” il meccanismo del processo vittimario si inceppa. I Vangeli contengono per la prima volta, nei racconti della Passione, la storia di una vittima perseguitata e uccisa in cui l’unico punto di vista valido e accettabile è quello della vittima stessa: una nuova prospettiva della stessa forza, perché derivante anch’essa da un sacrificio, ma contraria e alternativa alla versione unanime dei carnefici, si impone alle coscienze. Resistendo alle accuse, dichiarandosi innocente, senza mai cedere al desiderio di vendetta, questa vittima prescelta di una comunità in crisi non favorirà la riconciliazione, ma consegnerà ai persecutori una dolorosa rivelazione: la responsabilità umana della violenza.
Non c’è nessuna divinità che reclama il sangue delle vittime per elargire la pace. Si manifesta invece, una volta per tutte, il Dio che difende le vittime, smontando il meccanismo del desiderio violento; un Dio d’amore, che sovverte dall’interno le strutture violente sulle quali la vita dell’uomo si radica.
“Misericordia io voglio e non sacrificio”: non un messaggio morale a questo punto, ma una forma di conoscenza dal senso antropologico ben preciso e indiscutibile. La rivelazione definitiva che smaschera la vera natura della realtà sottesa alla religioni primitive. Da questo momento le vittime innocenti non saranno più celebrate e consacrate come dèi ed eroi mitici, ma, a partire dall’episodio di san Stefano, saranno ricordate come vittime innocenti nel loro umano martirio, garantendo così il perpetuarsi nello spazio e nel tempo della nuova prospettiva rivelatrice.
L’uomo, in tutte le potenze simboliche che gli vacillano intorno, non ha riconosciuto il prodotto della rappresentazione persecutoria; ma se l’influenza di queste forme si allenta e il loro potere ingannevole si affievolisce, questi meccanismi non operano più: la colpevolezza del capro espiatorio che essi esigono, grazie alla prospettiva della vittima. è sempre meno certa e la sacralità delle istituzioni da essi sorte è sempre più dubbia. La conclusione è obbligata: la ricerca della pace è sempre più nelle mani dell’umanità.

BIBLIOGRAFIA

• Girard 1996², R., Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, ed. Adelphi.
• Girard 1981², R., Menzogna romantica e verità romanzesca. La mediazione del desiderio nella letteratura e nella vita, ed. Bompiani.
• Girard 1992³, R., La violenza e il sacro, ed. Adelphi.
• Girard 1999, R., La vittima e la folla. Violenza del mito e cristianesimo, ed. Santi Quaranta.

* Alberto Busetto, laureato in scienze politiche all’Università di Padova, si interessa alle dinamiche organizzative, comunicative e socio-culturali. Sul pensiero di Girard ha pubblicato diversi articoli e il libro Vendetta e Pace. René Girard e l’ordine sociale (Edizioni ‘il Prato’, Padova 2017).

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