Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

La pace ritrovata: il desiderio che emancipa

1 Commento

> di Alberto Busetto *

I nostri desideri non sono spontanei! Siamo disposti a grandi sforzi per assomigliare agli altri, scegliamo e agiamo ispirati, illuminati e tormentati da coloro che abbiamo attorno. Ammettiamolo: i nostri desideri non sono semplici linee rette orientate verso un oggetto, dietro quest’ultimo scorgiamo la ricerca del riconoscimento.
René Girard era convinto che il desiderio è mimetico, cioè: imitazione. Ne abbiamo parlato nell’intervento precedente ed ora abbiamo la possibilità di aggiungere qualcosa.
La mimesi non è un’idea originale nella storia del pensiero, è però originale analizzarla nella sua declinazione acquisitiva. I comportamenti di appropriazione fino a Girard erano sempre stati scartati a favore delle analogie più superficiali. Eppure il mimetismo del desiderio infantile è riconosciuto da tutti: il desiderio adulto non è diverso in nulla, se non per il fatto che l’adulto, specie nel contesto culturale attuale, si vergogna il più delle volte di modellarsi sugli altri.
Proviamo allora a riflettere sull’invidia, l’irritazione provata allorché un desiderio viene accidentalmente contrastato, e sulla gelosia, il sentimento di impotenza che viene a opporsi allo sforzo profuso per acquisire una certa cosa, dal momento che essa appartiene ad altri: possiamo accontentarci di definire l’intossicazione psicologica provata come una miscela di illusione e di paralisi? È difficile pensare che siano tutti vittime di un caso disgraziato! Che cosa può dunque concretamente implicare tale “temperamento geloso” o tale “natura invidiosa” se non una irresistibile attitudine di porsi a confronto? Il malumore che ne segue può essere giustificato solo dalla presenza di un modello venerato e disprezzato allo stesso tempo.
La configurazione del desiderio è triangolare, questo ci ha insegnato Girard. Le conseguenze di questa considerazione sono capitali. Sviluppiamo allora il ragionamento.
Abbiamo introdotto il tema altrove (Busetto 2017): due spigoli del triangolo sono occupati da un soggetto che desidera e dall’oggetto desiderato, materiale o intangibile poco importa. Ma è la terza estremità della figura geometrica che consente di avanzare nel racconto che abbiamo intrapreso: il modello.
Una volta soddisfatte le necessità primarie all’inizio del proprio cammino biologico e culturale, l’uomo desidera senza però sapere esattamente che cosa. Capita allora che il suo sguardo venga colpito da un individuo a tal punto soddisfatto di sé da venirne affascinato. La superiorità di costui deve risiedere in quello che esibisce (un oggetto, uno status): possiamo solo aspettarci che il soggetto convergerà verso l’oggetto indicatogli senza parole da quello che adesso è il suo modello, convinto di aver trovato lo scopo del suo desiderio. Intuiamo di aver fatto la scelta giusta all’esordio, non accontentandoci delle apparenze: i “temperamenti gelosi” e le “nature invidiose” non si sono disgraziatamente e misteriosamente moltiplicati; non si tratta di una convergenza accidentale di due desideri sullo stesso oggetto.
La presenza di un “terzo incomodo” è il punto di partenza nell’analisi del desiderio: non lo si scorge mai perché si interpretano i sentimenti provati dal soggetto descrivendoli dal suo punto di vista: tutte le vittime della mimesi si convincono facilmente che il loro desiderio ha preceduto l’intervento del modello. Il desiderio del soggetto viene accidentalmente contrastato. Ma il modello non è un seccatore, un intruso, è l’ispiratore del desiderio del soggetto sedotto: non può, suo malgrado, che frapporsi tra il soggetto e l’oggetto perché lì sin dall’inizio.
Se il motore del meccanismo dell’imitazione dei desideri è la fascinazione subita dal soggetto nei confronti del modello, allora c’è ancora un fattore da analizzare: la distanza nella relazione tra i due. Usiamo le parole di Girard: “Parleremo di mediazione esterna laddove la distanza fra le due sfere di possibili, che s’accentrano rispettivamente sul mediatore e sul soggetto, sia tale da non permettere il contatto. Parleremo di mediazione interna laddove questa stessa distanza sia abbastanza ridotta perché le due sfere si compenetrino più o meno profondamente” (Girard 19812, 13). Non si parla di spazio fisico dunque, anche se la dimensione fisica può essere rilevante, e lo vedremo. La distanza è innanzitutto spirituale e sarà chiara una volta analizzati i lati del triangolo.
Cominciamo con il lato ai cui estremi troviamo il soggetto che desidera e il mediatore del desiderio: lo spazio della mediazione esterna presenta un modello simbolicamente o fisicamente lontano. In questo tipo di mediazione la rivalità è impossibile e l’armonia mai seriamente turbata perché il soggetto venera apertamente il modello. Il segno del mimetismo iniziale, quello dell’ammirazione, si inverte nella mediazione interna: il fastidio che il soggetto prova nell’essere ingiustamente e continuamente ostacolato si scontra con l’insofferenza a lui rivolta dal modello sorpreso nel frattempo della concorrenza che lo insidia. È il prestigio del mediatore a conferire valore all’oggetto e lo slancio verso quest’ultimo è in realtà uno slancio verso il mediatore stesso. Quanto più allora il soggetto che desidera si avvicina al mediatore tanto più si scorge la doppia natura, o meglio, la duplice parte di modello e di ostacolo sostenuta da quest’ultimo. Il desiderio invade, intacca, si propaga: il soggetto vede aumentare l’importanza del mediatore mentre l’oggetto viene progressivamente perso di vista e, al termine di questa evoluzione, finirà per svanire del tutto. Rimane adesso il desiderio metafisico: il mediatore, che ormai (con il suo essere) ha rimpiazzato l’oggetto, sembra possedere un’autosufficienza di cui il soggetto sogna di impadronirsi; viene investito di una superiorità indefinibile, addirittura divina. Girard la descrive come trascendenza deviata verso l’umano che permette di cogliere la contraddizione nascosta nel desiderio metafisico, ossia di cogliere il mediatore nella sua duplice funzione malefica e sacra.
Analizziamo ora l’altro lato del triangolo, quello che unisce il mediatore all’oggetto desiderato. Se la distanza tra l’oggetto e il mediatore che gli conferisce un significato è grande, allora non si perde mai completamente di vista il carattere illusorio della virtù attribuita all’oggetto. Il mediatore, molto lontano, propaga su una superficie vastissima una luce diffusa designando quindi un po’ tutto e nulla in particolare. Per questo il soggetto che desidera non ritiene necessario accanirsi contro l’eventuale avversa fortuna. Avvicinandosi il mediatore, la designazione si precisa. L’illusione aumenta d’intensità e l’oggetto diviene “insostituibile” perché la luce ora è concentrata su di esso. L’oggetto sacro è più vicino; sembra a portata di mano; un unico ostacolo sussiste tra il soggetto e l’oggetto: il mediatore. E’ il possesso dell’oggetto a dover costituire la differenza tra il compiacimento del modello e l’afflizione del soggetto, tra l’autosufficienza e l’insufficienza. A mano a mano che la funzione del metafisico si ingrandisce, nel desiderio la funzione del fisico diminuisce. Più il mediatore si avvicina, più la passione si intensifica e l’oggetto si svuota di valore concreto. Questa trasfigurazione che non corrisponde a nulla di reale fa tuttavia apparire l’oggetto trasfigurato come ciò che vi è di più reale. C’è quindi una legge nel desidero che lega il “fisico” e il “metafisico” in una relazione di proporzionalità inversa che ha conseguenze enormi sulle relazioni umane: la “virtù” del mediatore agisce sui sensi come un veleno che progressivamente paralizza il soggetto. Ne segue che il supporto concreto del desiderio è poca cosa: è al mediatore che l’immaginazione deve la sua fecondità ma anche la sua volubilità.
La gerarchia del desiderio può finalmente venire ripristinata: non è l’oggetto ad alimentare la venerazione provata dal soggetto, ma l’essere del modello-ostacolo. Solo l’ammirazione appassionata e la volontà di emulazione possono spiegare l’urto nell’ostacolo apparentemente ingiusto che il mediatore oppone al soggetto; e possono altresì spiegare il contraccolpo in forma di odio impotente provato dal soggetto. In definitiva il desiderio mira all’essere del mediatore e da tale processo dipende l’essere stesso di colui che imita.
Considerare la distanza tra il mediatore e il soggetto che desidera è fondamentale perché al suo variare varierà anche l’intensità dell’influenza esercitata dal primo sul secondo, e una volta entrati nel territorio della mediazione interna, la simmetria del desiderio perde molto presto di vista l’oggetto del contendere: è l’essere dei rivali, la differenza tra la pienezza dell’uno e l’insufficienza dell’altro, ad essere condannato a una contesa dagli esiti imprevedibili.
Nell’altro articolo non avevamo indagato questa imprevedibilità. Avevamo lasciato sullo sfondo, senza mai esplicitarlo, il fattore distanza. Lo abbiamo isolato e analizzato attentamente perché ci sembra che da questa variabile si possa dimostrare una particolarità della proposta teorica girardiana: accanto a un sapere oggettivo, scientifico, integrabile al sapere di altri campi, si ne scorge uno soggettivo, meno rigoroso forse, almeno per le mentalità odierne, ma capace di rendere intimo quello razionale, perché attraverso le sue lenti, mentre indaghiamo la società, scopriamo che stiamo riflettendo su noi stessi e la nostra condizione umana. Un insegnamento da praticare in prima persona quindi, e tra l’altro sufficiente a dimostrare che la mimesi, la sua natura di desiderio secondo l’altro, non cancella la creatività delle singole personalità. L’uomo può scegliere con cosa riempire il vuoto del desiderio. Lo vedremo.

Partiamo dalle affinità tra queste idee e il pensiero di uno dei padri della sociologia, Émile Durkheim. L’autore de Le regole del metodo sociologico sembra dirci continuamente che la personalità dell’uomo emerge dalle relazioni sociali. Nel passaggio dalla comunità, dove il gruppo è predominante, alla società, dove ormai l’individuo è svincolato dalla tradizione, l’ambiente naturale delle persone diventa quello professionale. Ogni ruolo si armonizza con le altre funzioni consolidando la dipendenza reciproca. Fanno da collante sociale un sentimento di appartenenza e il riconoscimento per il contributo effettivo al funzionamento della società. La divisione del lavoro quindi, ancor prima che aumentare il rendimento produttivo, è un fatto moralmente positivo perché fonte di solidarietà. Aumentando la densità sociale però aumenta anche la competizione tra gli individui. Per eludere gli effetti dannosi della riduzione degli spazi, le persone cercano allora di differenziarsi specializzando le loro attività e creandosi delle piccole aree riservate in cui esercitare un tendenziale monopolio delle loro prestazioni (Durkheim 19993, 192).
Quanto brevemente descritto qui sopra è lo scenario che fa intravede la possibilità di dialogo fra teoria mimetica e sociologia. Pensiamo con le parole e i concetti imparati leggendo i nostri due autori: grazie alla divisione del lavoro prima e alla specializzazione dopo, i competitori non sono obbligati ad eliminarsi a vicenda e possono evitare l’ostacolo del rivale. Indubbiamente possono coesistere fianco a fianco: è confortante poi il fatto che il sociologo Stefano Tomelleri abbia colto per primo l’affinità tra l’idea girardiana di mediazione e il ruolo della distanza sociale nell’opera di Durkheim (Tomelleri 20022) Ma si può aggiungere ancora qualcosa. Ecco di seguito gli argomenti.
L’organizzazione strutturata sui mestieri e sulle mansioni è un principio esplicativo dell’evoluzione sociale; la proliferazione delle attività però, porta con se un paradosso: una divisione del lavoro eccessivamente complessa può portare l’individuo a sentirsi socialmente smarrito, a non concepire più il suo ruolo integrato a quello degli altri perché la specializzazione, differenziando le realtà e le conoscenze individuali, determina delle distanze sociali e culturali che possono anche rivelarsi incolmabili.
Se la qualità dei rapporti sociali varia in ragione della minore o della maggiore prossimità relazionale, allora si può azzardare una conclusione: lo spazio degli scambi interpersonali socialmente proficui è delimitato da quelle distanze mimetiche superate le quali le relazioni possono sempre degenerare pericolosamente. La dimensione sociale dei rapporti umani diventa così il territorio del gioco mimetico, mentre le due frontiere caratterizzate da una distanza massima e da una distanza minima ne tracciano i due confini; violati questi limiti per difetto o per eccesso, in direzione cioè della mediazione interna o nella direzione opposta, si entrerà nello spazio, rispettivamente, della violenza feroce e dell’emarginazione disperata. Succede allora che se contenuta entro le due linee appena tracciate la concorrenza è motivo di crescita e progresso: l’individuo è protetto da distanze che garantiscono un antagonismo consapevole delle qualità dell’altro; l’ammirazione nei confronti del modello è riconosciuta come fonte di ispirazione e di perfezionamento personale e mai potrebbe essere intaccata dalla rivalità. Ma non solo; ci è ora possibile fare di questo ideale spazio, circoscritto dalle distanze-limite, l’ambiente naturale anche della coscienza collettiva perché è qui che si gioca la partita della concordia sociale. Proponiamo quindi di ridefinire così la coscienza collettiva: l’insieme delle credenze e dei sentimenti comuni alla media dei membri della società che forma un sistema determinato e con una vita propria, come la definisce Durkheim, una volta compresa la lezione girardiana, diventa il risultato del prender corpo e del moltiplicarsi del desiderio mimetico nella versione per così dire sostenibile, compreso cioè entro quelle precise distanze che generano solidarietà (Busetto 2017, 69).
Ripartiamo da qui: le interazioni quotidiane “che funzionano” sono quelle caratterizzate da distanze capaci di garantire la serena lettura del contesto relazionale. Solo con il loro contrarsi l’imitazione si esaspererebbe innescando sentimenti che nel loro parossismo possono sempre degenerare nella reciprocità violenta della mediazione interna.
Durkheim osserva che l’aumento delle dimensioni materiali della società determina una più spinta specializzazione come risposta efficiente all’accresciuta lotta per la vita ma si accorge anche che nelle società complesse la spiccata tendenza alla divisione del lavoro, paradossalmente, non produce solidarietà organica come vorrebbero le sue tesi. L’estrema densità della popolazione porta con sé il pericolo di un’eccessiva specializzazione degli individui e delle loro attività, ossia moventi che possono sempre causare la rinuncia a concorrere, il ritiro: è l’anomia, l’antitesi della solidarietà sociale, l’assenza di integrazione causata da un contesto regolativo socialmente e moralmente debole.
Piegando la lezione girardiana alle esigenze delle scienze sociali possiamo ridefinire l’anomia come quella situazione nella quale le distanze spirituali si allungano in presenza di distanze fisiche che si accorciano (Busetto 2017, 71). In termini mimetici diremmo quindi che sono le distanze tra sfere di possibili (che qui si accentrano sui lavoratori) a dilatarsi, pur in presenza di un incremento della densità sociale e quindi di una contrazione delle distanze fisiche – risultato: un uomo socialmente smarrito, incapace di integrare felicemente il proprio ruolo con quello degli altri.
Risolto il paradosso è ora possibile registrare quanto appena detto riformulando il tema in questi termini: le differenze di ruolo stimolano l’emulazione, la competizione, la rivalità, ma contemporaneamente, garantendo una distanza minima di sicurezza, evitano che le relazioni scadano nella violenza. Al contrario, al di là della distanza massima consentita, l’eccessiva lontananza può svuotare di significati le sfere di possibili; il modello cioè è troppo distante per esercitare il suo potenziale fascino e di conseguenza stimolare l’imitazione. Il soggetto rischia di non sentirsi più coinvolto nella rete interattiva e la frustrazione che lo accompagna pregiudica la sua partecipazione sociale.
Esprimendoci graficamente otteniamo due vantaggi: riusciamo a sintetizzare le dinamiche appena descritte e a fondere gli aspetti qualitativi (le sfere di possibili) e quelli quantitativi (gli spazi fisici) con le dimensioni individuale e collettiva contenendoli in un unico schema (Busetto 2017, 71):

Riconoscendo che i sistemi culturali sono appresi condividendo determinati stili di vita, la ricerca sociale implicitamente riconosce l’importanza dell’esposizione ai modelli: questi vengono apprezzati come tali e replicati in virtù di distanze spirituali plausibili. La mimesi può spiegare allora come avvenga, nel mondo contemporaneo, la differenziazione delle appartenenze e la conseguente ramificazione dell’identità collettiva in coscienze “corte”, solidarietà spontanee, di difesa, di recupero, che generano ambienti confortevoli anche se parziali, idonei ad ospitare individui prossimi l’un l’altro perché simili nei loro istinti sociali e nella loro condizione sociale. Non solo, i due concetti di mediazione esterna e mediazione interna possono aiutare a dire qualcosa di nuovo rispetto a un tema centrale del dibattito sociologico, quello sulla devianza. Infatti i riordini comunitari che derivano dai rapporti di prossimità esibiscono proprie gerarchie, propri modelli e proprie visioni, ma a questo punto anche le immancabili derive descritte sopra, e che sono sempre possibili quando si parla di relazioni umane. Il binomio mete sociali vs strumenti atti a raggiungerle va attivato in tutti gli universi culturali, non limitandolo esclusivamente a mete e strumenti “ufficialmente” approvati: va reso relativo per contestualizzarlo; ed ecco chiarita la matrice politica dei rapporti di forza tra cultura ufficiale e quindi prevalente, e le sottoculture e le controculture antagoniste. La qualità dell’atto in sé è quasi irrilevante se confrontata con le tendenze e gli interessi generali, culturali, economici, che giustificano, in un dato momento, l’etichettatura di deviante a un comportamento piuttosto che a un altro. Non solo, l’outsider può essere tale al di fuori del proprio gruppo di riferimento e contemporaneamente integrato e apprezzato all’interno di esso. Ma poiché abbiamo deciso di valutare tutte le relazioni come mimetiche, ossia suscettibili di deriva, possiamo a questo punto spiegarci, oltre a come può esistere la cosiddetta “criminalità dei colletti bianchi”, anche e soprattutto come nascono e si diffondono conflitti fra individui che dovrebbero invece risultare affini: la rivalità mimetica (l’invidia, la gelosia, l’odio) non risparmia nessuno, nemmeno, nelle loro relazioni, gli emarginati. Oltre a tutti i pericoli già presenti in ogni area morale, un ulteriore rischio grava sempre su chi abita le regioni di confine che abbiamo appena richiamato: cadere preda del fascino di modelli “superiori”. E lo stesso dicasi per il versante anomico, quello della demoralizzazione, della disaffiliazione, perché l’elaborazione di un progetto di vita può risultare sempre ardua nella sua realizzazione e frustrante nella sua impossibilità anch’essa sempre incombente, anche quando magari le mete sono ridimensionate (ma ridotti saranno anche i mezzi ad esse relativi: Busetto 2017, 75-80).

Dato conto della sociologia che sprigiona la mimesi, rimane da affrontare l’ultimo aspetto di questa teoria: quello che poco sopra abbiamo qualificato come un sapere soggettivo, perché rivolto a tutte le coscienze. Per farlo, dobbiamo ricordare gli effetti emergenti dalla rivelazione del meccanismo vittimario descritti nel precedente articolo: la disattivazione della metamorfosi della violenza, la scomparsa del sussurro degli angeli e, infine, il prender piede della secolarizzazione.
Amputata della sua fase catartica propiziata dal sacro arcaico, la simmetria della vendetta rimane tale, pericolosa rappresaglia. In primo piano solo gli uomini, la deriva delle loro relazioni sociali, la loro responsabilità: la loro violenza. Rafforziamo il concetto con le conclusioni della sociologia e aggiungiamo che, scardinate le cerniere che vincolano le istituzioni alla religione, non si torna più indietro: l’uomo è costretto a fare la sua strada da solo. Nessun predicatore. Nessun sacramento. Infine, nessun dio. Ma la visione disincantata del mondo che incita ad affrontare la conoscenza del contingente, non è in grado di sopperire al bisogno di senso perché prima o poi anche la forza emancipativa del razionalismo scientifico si dimostra incapace di neutralizzare il mistero della vita e della morte. No, la profezia laica della “gabbia d’acciaio” (Weber 19973, 165) non è la parola conclusiva sulla biografia umana: l’antropologia girardiana rappresenta una suggestiva occasione per provare a scrutare oltre le sbarre.
Un’intima costituzione antropologica quindi, la mimesi, contaminata da particolari condizioni ambientali, l’assenza di veri divieti: ecco lo scenario. Un uomo disorientato da un eccesso di possibilità che gli impedisce un’utile selezione: ecco l’attore sociale attuale. Sono sufficienti questi due elementi per smentire l’idea che le quotidiane inquietudini derivino dalle interferenze al desiderio causate dai tabù religiosi, dai divieti culturali, dalle protezioni legali dei sistemi giudiziari; una volta abbattute queste barriere, si pensa, il desiderio, con il suo libero dispiegarsi, porterà alla gioia perenne. In realtà, arretrati gli ostacoli esterni sapientemente disseminati dalla società tradizionale per prevenire i conflitti mimetici, passivi e identici per tutti e mai dunque veramente mortificanti, subentra l’ostacolo attivo e mobile del modello trasformatosi immediatamente in rivale: la sua opposizione, questa sì, rivolta soltanto a un individuo specifico, può veramente ferire e traumatizzare.
Nella fase storica che stiamo vivendo,il desiderio acquista una specificità tutta umana: con la scomparsa della funzione protettrice dei divieti, non potendo più risalire dall’abisso del dinamismo distruttivo attraverso il meccanismo del capro espiatorio, il desiderio si identifica con la crisi mimetica stessa. Non solo: la tendenza mimetica si eserciterà indifferentemente su tutti i comportamenti umani, ma soprattutto, avrà una sua logica, quella dell’esasperazione e dell’aggravamento.
Il cercarsi reciprocamente negli altri è costitutivo dell’io, non è cioè espressione di patologia. In un universo indifferenziato però, dove gli individui sono uguali per diritto e il loro desiderio libero di fissarsi dove vuole, la struttura relazionale della mimesi diventa permanente e può realmente risultare tossica.
(Annotiamo sinteticamente che l’imporsi dell’economia monetaria accelera in modo rilevante l’intossicazione: “l’equivalente di ogni cosa” è un alleato formidabile della mimesi quando il consumo diventa un sistema di scambio di segni piuttosto che di oggetti: Busetto 2017, 103).
Quella che a prima vista poteva sembrare un’emancipazione da vincoli arcaici, si trasfigura subito in una condanna. In assenza delle distanze sufficienti a definire il contesto, i rapporti sociali si aggrovigliano in un reticolo di imperativi contraddittori che paralizzano il soggetto: il suo modello è anche il rivale che ostacola, l’“opinione” di questo non può non inquinare le aspettative (Girard 19962, 360-364). Il soggetto, memore dello sguardo dell’altro, si chiude nella contraddizione di distinguersi imitando per essere come gli altri.
Ne abbiamo accennato all’inizio: Il fenomeno essenziale della modernità è la trascendenza deviata verso l’umano. Il sacro rifluisce sulla terra. Oramai solo l’illusione della mediazione riuscirà a “soddisfare” il bisogno di trascendenza. Ma non si tratta del reincanto del mondo. Piuttosto, se il sistema del sacro è il modello di tutte le differenziazioni sociali e quindi garante della identità di ognuno in relazione agli altri, la sua demolizione condanna l’uomo a misurarsi con un desiderio onnipotente che, pur di sopravvivere, scoverà sempre una volta ancora un nuovo ostacolo insormontabile, che sarà forse la vasta indifferenza del mondo che nel frattempo volge la testa affascinato del modello di turno che tutti venerano…
L’abbandono completo al fascino del modello è la tappa più critica di questo fiume in piena che dallo sconforto dilaga nell’ossessione. In altre parole, se la violenza fisica non viene più sfogata e ricondotta alla ragione dal meccanismo del capro espiatorio, allora tutte le rivalità frustrate scendono nel “sottosuolo” e si manifestano sotto forma di sintomi psicopatologici (Girard 2006, 172).
Come evitare quindi la continua riemersione dell’ostacolo? E quel risentimento che Nietzsche pensava essere un tratto peculiare solo della nostra epoca e che in verità in quest’epoca acquisisce semplicemente una tremenda intensità? (Girard 1999).
Avvenuto il contagio mimetico, le differenze tra rivali iniziano a oscillare. La realtà si farà gioco allucinatorio, deformata dal carattere mostruoso dell’esperienza del doppio (ne abbiamo parlato nell’altro articolo). Come nelle tragedie greche, nel sistema instabile che si crea, gli antagonisti occupano le stesse posizioni (ma) in tempi successivi. La simmetria (la reciprocità) è reale (come i doppi) ma scaturisce dalla somma di momenti non reciproci. Chi reagisce ricopre lo stesso ruolo di chi lo fronteggia, all’interno però di una sequenza alternata fatta di esaltazioni e di prostrazioni che si inseguono e in cui l’ultimo ad aver infierito può davvero convincersi di aver sferrato il colpo decisivo. In realtà si assiste alla cancellazione di ogni differenza di ruolo e all’instaurazione della dittatura del caos. Poco importa che la violenza sia verbale o fisica: non ci sarà nessun momento, nel vortice delle reciproche rappresaglie, in cui gli individui implicati non si vedano separati da chi li affronta da una formidabile differenza. La presenza reciproca dell’altro resta ad ogni istante decisiva nelle repliche violente che i soggetti registrano. I sintomi dell’alternanza, l’euforia, la depressione, non sono altro che le reazioni alle peripezie di una lotta che sembra volgere ora a favore e ora a sfavore. L’andirivieni della violenza si gioca su segni sempre più impercettibili e quindi risulta invisibile agli occhi dell’osservatore; è altresì però l’unica realtà agli occhi del malato e al suo intensificarsi la differenza soccomberà definitivamente producendo l’angoscia caratteristica del delirio. Ma è perché ogni antagonista vive quegli attimi non reciproci troppo intensamente, incapace di dominare il rapporto ricomprendendolo in uno sguardo complessivo, che non riesce a scorgere il carattere illusorio delle differenze.
Facciamo parlare di nuovo Girard: “Dall’interno del sistema non vi sono che differenze; dal di fuori, invece, non c’è che identità. Dal di dentro non si vede l’identità e dal di fuori non si vede la differenza. Eppure le due prospettive non sono equivalenti. Si può sempre integrare la prospettiva del di dentro alla prospettiva del di fuori; non si può integrare la prospettiva del di fuori alla prospettiva del di dentro” (Girard 19923, 221).
Dall’interno del sistema non si colgono che le differenze: ogni contendente vede nell’altro l’ostacolo e si pensa diverso da lui. Dal di fuori invece si osserva l’identità degli antagonisti, vittime loro malgrado di un’alternanza senza inizio né fine: è una distorsione ottica allora quella che impedisce di accorgersi del pericolo.
Per neutralizzare il carattere illusorio di questa competizione malata è sufficiente ma necessario abbracciare più momenti con un solo sguardo e paragonarli: sarebbe sufficiente un esame di coscienza!
L’uomo moderno, imprigionato nella rete mimetica, non si accorge degli inganni quotidiani che lo insidiano. Ma è a questo punto che viene in aiuto la prospettiva “del di fuori”; aiuto questo, di una particolare qualità, perché si tratta di una via d’uscita che contiene in sé l’occasione per una conclusione scientifica ma che contemporaneamente alimenta una forte tensione etica.
Non siamo astratti. La sociologia ha già incontrato attori sociali capaci di addomesticare l’eccessiva concentrazione di uomini e di cose, tipica dei giorni nostri (uno su tutti: lo straniero dell’Excursus: Simmel 19982, 580-599), e altri probabilmente ne incontrerà, emersi nel frattempo a partire dalle moderne mobilità sociale e culturale, senza dimenticare quella geografica, le vere ricombinazioni della configurazione vicino-lontano che condizioneranno sempre più favorevolmente la prospettiva “del di fuori”. Un’altra risorsa al servizio del progresso umano sarà allora disponibile, perché da punti di vista alternativi, una nuova abilità potrebbe affiorare. Uno stato d’animo stimolato dalla priorità di combinare la perspicace conoscenza di chi sta dentro-vicino con l’atteggiamento analitico di chi sta fuori-lontano, può infatti plasmare un personalità accorta.
Dell’attitudine che riabilita la realtà invitando a prendere coscienza di quell’evidenza ordinaria che proprio perché tale passa inosservata: di questo c’è bisogno. Dell’uomo saggio, che rinuncia alla reazione, perché stanco di essere turbato dallo spettacolo della violenza. Che non rinuncia all’azione: quella dell’ascolto; modalità d’accesso all’Altro privilegiata e che ammaestra alla riconoscenza perché rende consapevoli della dipendenza reciproca e universale.
Sarebbe la Pace!
Ma vedremo,
Noi abbiamo finito.
La storia dell’uomo invece continua.

BIBLIOGRAFIA

  • Busetto 2017, A., Vendetta e Pace. René Girard e l’ordine sociale. Anatomia sintetica degli antagonismi che modellano la vita, ed. il Prato.
  • Durkheim 19993, É., La divisione del lavoro sociale, Edizioni di Comunità.
  • Girard 19812, R., Menzogna romantica e verità romanzesca. La mediazione del desiderio nella letteratura e nella vita, ed. Bompiani.
  • Girard 19923, R., La violenza e il sacro, ed. Adelphi.
  • Girard 19962, R., Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, ed. Adelphi.
  • Girard 1999, R., Il risentimento. Lo scacco del desiderio nell’uomo contemporaneo, ed. Cortina.
  • Girard 2006, R., La voce inascoltata della realtà, ed. Adelphi.
  • Simmel 19982, G., , Excursus sullo straniero, in Sociologia, ed. di Comunità.
  • Tomelleri 20022, S., René Girard. La matrice sociale della violenza, ed. Franco Angeli.
  • Weber 19973, M., L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, ed. Rizzoli.

* Alberto Busetto, laureato in scienze politiche all’Università di Padova, si interessa alle dinamiche organizzative, comunicative e socio-culturali. Sul pensiero di Girard ha pubblicato diversi articoli e il libro Vendetta e Pace. René Girard e l’ordine sociale (Edizioni ‘il Prato’, Padova 2017).

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One thought on “La pace ritrovata: il desiderio che emancipa

  1. Complimenti articolo attuale è pienamente condivisibile. Veramente molto interessante

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