> di Omar Montecchiani*

Senza la pretesa di voler essere esaustivi, né di voler scendere nelle profondità e nelle ampiezze di un dibattito storico-culturale tanto lungo e controverso, l’intenzione è quella di ricondurre alcune basilari differenziazioni tra l’approccio psicoanalitico e psichiatrico e l’approccio fenomenologico-esistenziale, realizzando indicativamente alcuni postulati critici ed ermeneutici che hanno caratterizzato entrambe le metodologie lungo i loro differenti, reciproci percorsi.

Potremmo cominciare col dire che a differenza del primo, il metodo fenomenologico-esistenziale ha indagato e esplicitato nel modo più globale e penetrante il concetto di corporeità “vissuta”, di inter-relazionalità – di esistenza intesa nel senso più ampio e profondo del termine: cioè in senso ontologico, fenomenologico e trascendentale. Il corpo, secondo questo approccio, rappresenta l’inerire della propria soggettività al mondo della vita per il tramite di un’intenzionalità progettante/costituente, e rappresenta esso stesso il luogo di una correlazione primigenia intesa come apertura originaria tra intelletto e mondo ^[1]. Senza questa apertura originaria e questa interazione costante tra corpo e mondo, non potrebbe darsi un’esperienza soggettiva che tenga conto delle qualità differenziali dei soggetti coinvolti nell’interazione, ma solamente una oggettivazione astrattiva della idea di corpo e di mondo che, inevitabilmente, si trova a falsare la realtà e la complessità dell’esperienza personale del vivere. Dice infatti Galimberti:

«L’intelletto può giudicare le cose del mondo, può tematizzarle, oggettivarle, solo perché queste cose sono già solidali con esso, in quell’unità naturale e pre-logica che fa da sfondo a ogni successiva costruzione logica. Il mondo, infatti, è “già là”, offerto al nostro corpo prima di ogni giudizio e di ogni riflessione, così come il nostro corpo è già esposto al mondo in quel contatto ingenuo che costituisce la prima e originaria riflessione» ^[2].

Senza questa originaria apertura e unità psico-corporea tra i due termini del rapporto, la psicoanalisi viene a trovarsi – nella speranza di rintracciare gli elementi primi “puri” di una certa soggettività psichica che si oppone ad un mondo – a dover affrontare tautologicamente, circolarmente, il problema dell’individuazione psichica, senza però riuscire a venirne fuori: e lo fa – a titolo di esempio – o mediante la differenziazione del soggetto stesso rispetto al mondo, o attraverso i meccanismi difensivi che costituirebbero questa stessa differenza e l’individuazione stessa, in un discorso che tende a obliare la problematicità del tema sollevato, a partire proprio dagli elementi che presenta come dei “dati” di fatto rendendoli impliciti:

«In base alle teorie della scuola inglese di psicoanalisi l’introiezione e la proiezione, che secondo noi appaiono dopo l’avvenuta differenziazione dell’Io dal mondo esterno, sarebbero proprio i processi per mezzo dei quali si sviluppa la struttura dell’Io e senza i quali non potrebbe mai verificarsi una differenziazione. Questa divergenza di opinioni dimostra che l’aspetto cronologico dei processi psichici è ancora uno dei campi più oscuri della teoria analitica» ^[3].

Se da una parte la psicoanalisi ortodossa si attiene al postulato oggettivistico/naturalistico di una teoria di tipo energetico, biologico e/o funzionalista – come metodo epistemologico basilare essenziale –, rispetto ad un ipotetico apparato psichico – e quindi a determinati “contenuti” psichici filtrati attraverso determinata ermeneutica del soggetto –; se essa privilegia l’inconscio al conscio, il passato ^[4] – ulteriormente – rispetto al presente e al futuro come categorie temporali (interpretate in modo fisicalista-cartesiano), dall’altra parte assistiamo, a partire dalla cosiddetta antipsichiatria e a partire soprattutto dalla stessa fenomenologia (Brentano, Jaspers, Husserl, Heidegger etc.) – che si fonda, essenzialmente, sulle linee generali della fenomenologia husserliana e sulla analitica esistenziale dello Heidegger di Sein und Zeit (seppur attraverso una rilettura e dell’una e dell’altra in senso strettamente antropoanalitico, con Binswanger ad esempio) – a una diversa analisi del soggetto umano, e a una ben diversa psicopatologia delle “malattie” psichiche.

La Daseinanalyse ad esempio si differenzia – in linea generale – dalla Psychoanalyse per il suo prescindere da qualsiasi teoria postulatoria e riduttiva dell’uomo, da qualsiasi asserto contenutistico e/o funzionalistico (secondo una qualsiasi “economia” libidica etc.), privilegiando il “fenomeno” umano per come si dà nella sua immediatezza e nella sua “totalità”, all’interno del suo rapporto con il mondo: essa cioè si occupa di lasciare aperte tutte le porte per cogliere l’umana “presenza” nella sua trascendenza, in tutti i “modi” del suo a priori esser-nel-mondo ^[5], del suo ec-sistere, nel suo “star-fuori”. Si sforza cioè, di andare direttamente alla cosa-in-sé per interrogarla e riguardarla, il più a fondo e a lungo possibile, nell’assunto programmatico e mai abbandonato di pervenire alla sua essenza, in quanto rivelatrice di un modo di essere nel mondo ^[6]. Cerca in sostanza di scoprire le incrinature presenti nelle strutture trascendentali che presiedono alla formazione di un mondo: tali sono la struttura con cui la presenza corporea si temporalizza (zeitigt), si spazializza (raumgibt), si mondanizza (weltlicht), co-esiste (Mit-da): analizzando ma al tempo stesso lasciando essere il linguaggio per ciò che dice, onde poter scorgere, nel modo di significare il mondo, il progetto con cui l’umana presenza si sviluppa in esso.

È lo stesso Binswanger a sottolineare con forza – rispetto alla metodologia psicopatologica – l’importanza fondamentale del salto operato dalla analitica esistenziale fenomenologicamente fondata, rispetto alla cosiddetta separazione “soggetto-oggetto” che costituiva in prima istanza l’impostazione epistemologica dell’impianto psicopatologico precedente:

«Con la dottrina di Heidegger dell’essere-nel-mondo come trascendenza è stato eliminato il cancro che minava alla base tutte le precedenti psicologie e si è finalmente aperta la strada all’antropologia. Il cancro è rappresentato dalla scissione del “mondo” in soggetto e oggetto. In forza di questa dottrina l’umana presenza è stata ridotta a mero soggetto privo del suo mondo. È un “soggetto” in cui hanno luogo tutti i possibili processi, eventi, funzioni, e che ha tutte le possibili caratteristiche e compie tutti i possibili atti, senza che nessuno sia però in grado di dire, salvo supporlo attraverso mere “costruzioni” teoriche, come possa incontrarsi con un “oggetto” e comunicare o intendersi con altri soggetti. Essere-nel-mondo significa sempre, per dirla in breve, essere nel mondo con i miei simili, essere con le altre presenze (Mitdaseiende). Heidegger, postulando l’essere-nel-mondo come trascendenza, non soltanto ha colmato la spaccatura tra Io e mondo, ma ha anche illuminato la struttura della soggettività come trascendenza aprendo un nuovo orizzonte di comprensione e dando nuovo impulso all’indagine scientifica sull’essere dell’uomo in genere e sui suoi particolari modi di essere. È dunque chiaro, e ciò mi preme particolarmente sottolineare, che in luogo della scissione dell’essere in soggetto (uomo, persona) e oggetto (cosa, ambiente) subentra qui, garantita nella trascendenza, l’unità tra persona e mondo» ^[7].

In questo senso è evidente che se l’uomo viene analizzato nella immediatezza della sua esperienza mondana soggettiva, a partire dalla diversa “forma” dei suoi “modi” di essere e di darsi nel mondo – e non dalla rigida e aprioristica differenza tra sanità e malattia – il limite tra il sano e il patologico diventa acquatico, ambiguo, e sfuggente. L’esperienza psicotica analizzata fenomenologicamente, ad esempio, non appare nelle sue linee di sviluppo come contrassegnata da una “anarchia del senso”, o da una “perdita di senso”; ma da una diversa modalità di significazione del mondo, da diversi orizzonti di senso, da diverse logiche “deliranti” che perseguono una loro teleologia di assestamento aporetico ^[8] (magari), rispetto alla totalità umana. In sostanza, essa appare come una delle diverse “possibilità” umane (seppur dilaniata dalla sofferenza) all’interno di una stessa Lebenswelt, cioè all’interno di uno stesso mondo della vita ^[9]. La fenomenologia della patologia lascia emergere stati emotivi, progettualità significanti e orizzonti di senso diversi – estremi magari – rispetto a quelli dei “cosiddetti sani”, ma non “fuori discorso”. Ma come sottolinea giustamente Sartre, la questione del senso viene elusa dalla psicologia empirista, che rimane vittima di un apparato sostanzialista, nel momento in cui tenta di definire l’uomo in virtù dei suoi desideri come se fossero “nell’uomo”, come se fossero dei contenuti della sua coscienza, impigliandosi nella ipostatizzazione del senso del desiderio come inerente al desiderio stesso:

«Così evita tutto ciò che potrebbe evocare l’idea di una trascendenza. Ma se desidero una casa, un bicchiere di acqua, un corpo di donna, come potrebbero questo corpo, questo bicchiere, questo immobile risiedere nel mio desiderio e come potrebbe il mio desiderio essere una cosa diversa dalla coscienza di questi oggetti come desiderabili? Stiamo dunque attenti a non considerare i desideri come piccole entità psichiche abitanti nella coscienza: essi sono la coscienza stessa nella sua struttura originale, pro-iettiva e trascendente, in quanto è per principio coscienza di qualche cosa» ^[10].

Ulteriormente – senza toccare la complessa critica sartriana dell’inconscio –, per segnare ancora di più la differenza tra i due approcci possiamo dire innanzitutto che non solo l’inconscio – in quanto macrocategoria psicologica e psicoanalitica fondamentale «è per definizione inverificabile» ^[11] –, ma dal punto di vista del pensiero umano, è ulteriormente “impensabile”. Essendo l’inconscio, infatti, un sistema psichico in cui i processi interni non sono regolati né dalla realtà né, soprattutto, dalla temporalità ^[12], ci si chiede come sia possibile per il pensiero anche solo poter articolare dialetticamente un simile concetto (perché di concetto si tratta), se non in una forma analogica, astratta e deduttiva: riannodabile a una metateoria, che deve necessariamente supportare una metodologia scientifica di tipo biologico-naturalistico, alla base della quale – ulteriormente – vi è la necessità di introdurre (a partire dal principio di causalità) una corrispondenza tra la lacunosità dei fenomeni coscienti, e una realtà inconscia necessariamente ipotetica ^[13]. D’altronde, è lo stesso Freud ad ammettere la necessità “metodologica” dell’inconscio per poter lavorare “scientificamente”, partendo dall’analisi della fallacia dei fenomeni coscienti ^[14]. Ma il tempo è – per tornare al discorso della “pensabilità” di un sistema psichico atemporale – non solo da un punto di vista logico-trascendentale in senso kantiano, la dimensione estetica a-priori a partire dalla quale – e all’interno della quale – colgo me stesso internamente in quanto rappresentazione, o oggetto, della mia stessa intuizione, nella forma categoriale del cambiamento e della successione ^[15]. Il tempo è preveniente e inglobante dice Jankélévitch: esso cioè da una parte è ciò che occorre per poter pensare lo stesso tempo, e, dall’altra parte, il pensiero stesso che pensa “il tempo” è già “impregnato” di tempo nel suo articolarsi interno e nel suo stesso atto, mentre lo pensa come concetto ^[16].

Questo per dire che se da una parte l’ipotesi dell’inconscio – fondamentale e fondante per tutta la psicoanalisi – ha una sua validità a livello scientifico-obiettivistico, non risolve certamente la totalità degli aspetti e dei modi del soggetto umano vivente. Il concetto stesso di sé richiamato dalla Gestalt – che eredita e sviluppa ulteriormente diversi elementi della fenomenologia classica – rinvia ad una dimensione d’esperienza che rimanda a una totalità umana ben diversa rispetto alla frammentazione psichica cui assistiamo nel discorso psicoanalitico:

«La funzione del sé è il processo della figura/sfondo nei contatti che hanno luogo sulla linea di demarcazione nel campo dell’organismo/ambiente» ^[17].

Se da una parte la psichiatria classica rappresenta le istanze di una “psicologia empirica”, che sostiene la realtà dei fenomeni psichici considerati come “funzioni” dell’organo cerebrale (Griesinger, Meynert, Wernicke), la psicoanalisi ortodossa spiega i processi psichici consci, riducendoli a pulsioni (Trieb) inconsce ^[18], che cercano il soddisfacimento dei bisogni primari dell’individuo. Entrambe condividono una visione dell’uomo che astrae sostanzialmente il soggetto psichico dal mondo ^[19], rendendolo un oggetto epifenomenico dell’organico l’una, l’altra riducendo l’individuo e la sua singolarità alla generalità e alla universalità della specie, essendo le pulsioni identiche in tutti gli uomini, che cercano di soddisfare bisogni identici in tutti gli individui ^[20]. Sia la psichiatria classica che la psicoanalisi classica riducono lo psichico, cioè il non-oggettivo per eccellenza – essendo lo psichico, appunto, il soggettivo, il non-inerte, l’intenzionale, cioè la sfera specifica dell’individuo particolare e irriducibile alla passività della cosa – a oggetto-cosa, a partire dal principio cartesiano della scissione delle due res ^[21]. La stessa presunta “purezza” delle diverse istanze psichiche (Io, Es e Super-io), all’interno dei rapporti intrapsichici tra le stesse e tra le pulsioni e il loro soddisfacimento muscolare, viene criticata dalla Gestalt, che addita soprattutto la preponderante attività creativa dell’inconscio rispetto alla passivizzazione dell’Io, teorizzata dalla psicoanalisi ortodossa (in questo caso esplicitata dalla Freud), che si ritrova a percepire, ad “osservare” in modo “neutro” e ad assecondare – sganciandosi da qualsiasi orientamento creativo – le pulsioni dell’Es, e naturalmente la sopracitata separazione tra organismo e ambiente rispetto a questo impianto:

«[…] ma in realtà non si può mostrare un impulso che non sia anche una percezione e un movimento muscolare. Non riusciamo, tra l’altro, a concepire il rapporto tra l’organismo e l’ambiente implicato in queste parole: “l’Io si limita a percepire” (a essere consapevole) e “altrimenti non entra affatto nel quadro”. La consapevolezza non è oziosa; è un orientamento, un apprezzamento e un avvicinamento, è la scelta di una tecnica; ed esiste ovunque nell’interazione funzionale accompagnata dalla manipolazione e dall’eccitazione che aumenta a causa di un contatto più stretto. Le percezioni non sono semplici percezioni; esse illuminano, acuiscono e attirano. Nel corso dell’intero processo ci sono la scoperta e l’invenzione e non la semplice osservazione; poiché anche se il bisogno dell’organismo è conservativo, la gratificazione di quel bisogno può provenire solo dalla novità nell’ambiente» ^[22].

La psichiatria fenomenologica-esistenziale invece recupera come abbiamo detto il rapporto corpo-mondo, a partire dalla unità tra intenzionalità coscienziale e corpo vivente, in cui sia lo psichico che il somatico sono “uniti” tra loro, a partire da una realtà vivente preoggettiva, che disconferma (a partire da una analisi fenomenologica) qualsiasi modalità causalistica tra riflesso e stimolo, e qualsiasi atto puro di coscienza ^[23].

In conclusione, a questo proposito risuonano in tutta la loro ampiezza le parole di Merleau-Ponty:

«Al di qua degli stimoli e dei contenuti sensibili si deve riconoscere una specie di diaframma interno che, molto più di essi, determina ciò verso cui i nostri riflessi e le nostre percezioni potranno dirigersi nel mondo, la zona delle nostre operazioni possibili, l’ampiezza della nostra vita» ^[24].

[1] U. Galimberti, Il corpo, Ed. Feltrinelli, Milano, 2009, pp. 115-123.

[2] Ibidem, p. 117.

[3] A. Freud, L’Io e i meccanismi di difesa, tr. it. di L. Z. Tolentino, Ed. Giunti, Firenze, 2012, pp. 58-59.

[4] E. Borgna, Malinconia, Ed. Feltrinelli, Milano, 2011, p. 179.

[5] M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it. a cura di P. Chiodi e F. Volpi, Ed. Longanesi, Milano, 2006, § 12.

[6] D. Cargnello, Alterità e alienità, Giovanni Fioriti Editore, Roma, 2010, pp. XXXI-XXXII.

[7] Cit. in L. Binswanger, Il caso Ellen West, tr. it. di C. Mainoldi, Ed. SE, Milano, 2001, p. 211.

[8] R. Bodei, Le logiche del delirio. Ragione, affetti, follia, Ed. Laterza, Roma-Bari, 2002, pp. 74-80.

[9] E. Borgna, Malinconia, Ed. Feltrinelli, Milano, 2011, pp. 19-36.

[10] J.-P. Sartre, L’essere e il nulla, tr. it. di G. del Bo, Ed. il Saggiatore, Milano, 2002, p. 619.

[11] U. Galimberti, Psichiatria e fenomenologia, Ed. Feltrinelli, Milano, 2011, p. 12.

[12] S. Freud, Metapsicologia, in Opere, tr. it. a cura di C. Musatti, Ed. Bollati Boringhieri, Torino, 1978, Vol. VIII, p. 71.

[13] U. Galimberti, Psichiatria e fenomenologia, Ed. Feltrinelli, Milano, 2011, pp. 11-12.

[14] «Il diritto di ammettere l’esistenza di una psiche inconscia e di lavorare scientificamente in base a questa ipotesi ci viene contestato da più parti. A nostra volta possiamo replicare che l’ipotesi è necessaria e legittima, e che abbiamo parecchie prove dell’esistenza dell’inconscio. Tale ipotesi è necessaria perché i dati della coscienza sono molto lacunosi […]». S. Freud, Metapsicologia, in Opere, tr. it. a cura di C. Musatti, Ed. Bollati Boringhieri, Torino, 1978, Vol. VIII, p. 51.

[15] «Esso è nient’altro che la forma delle nostre intuizioni interne». I. Kant, Critica della ragion pura, tr. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Ed. Laterza, Bari, 2004, p. 65.

[16] V. Jankélévitch, Il non-so-che e il quasi-niente, tr. it. di C. A. Bonadies, Ed. Einaudi, Torino, 2011, pp. 214-215.

[17] F. Perls – R. F. Hefferline – P. Goodman, Teoria e pratica della terapia della gestalt. Vitalità e accrescimento nella personalità umana, tr. it. di J. Sanders e F. Liuzzi, Ed. Astrolabio, Roma, 1997, p. 192.

[18] S. Freud, Metapsicologia, in Opere, tr. it. a cura di C. Musatti, Ed. Bollati Boringhieri, Torino, 1978, Vol. VIII, p. 50.

[19] Almeno nel loro impianto teoretico, certamente non nella dimensione terapeutica/pratica, di cui il fenomeno del transfert rappresenta la più grande disconferma, recuperando la dimensione interrelazionale, vivente, nel rapporto tra medico e paziente. Ecco perché Marthe Robert nella sua “biografia” su Freud dice che «Freud chiede che la psicoanalisi sia annorevarata tra le scienze naturali, ma i suoi mezzi di investigazione, la grande distanza che pone tra i fatti osservati e le sue conclusioni, difficilmente la rendono difficilmente accettabile come una di esse». M. Robert, La rivoluzione psicoanalitica, tr. it. di E. Ladini e E. Sagittario, Ed. Boringhieri, Torino, 1982, p. 8.

[20] U. Galimberti, Psichiatria e fenomenologia, Ed. Feltrinelli, Milano, 2011, p. 114.

[21] R. Descartes, Meditazioni metafisiche sulla filosofia prima, in Opere filosofiche, tr. It. di Gallo Galli, Eugenio Garin, Maria Garin, Adriano Tilgher, Ed. Laterza, Bari, 1986, Vol. II.

[22] F. Perls – R. F. Hefferline – P. Goodman, Teoria e pratica della terapia della gestalt. Vitalità e accrescimento nella personalità umana, tr. it. di J. Sanders e F. Liuzzi, Ed. Astrolabio, Roma, 1997, p. 193.

[23] K. Jaspers, Psicopatologia generale, tr. it. a cura di R. Priori, Ed. Il pensiero scientifico, Roma, 2008, p. 680.

[24] M. M.-Ponty, Fenomenologia della percezione, tr. it. di A. Bonomi, Ed. Studi Bompiani, Milano, 2005, p. 127.