> di Pietro Piro*

«In hoc signo vinces» è forse la più bella espressione che l’uomo abbia potuto coniare.
Con questo segno vinco, con un segno pieno, visibile e tangibile,
un segno di riconoscimento da tutti testimoniato.
Il commiato della parola dal segno, fa sorgere l’uomo moderno
lasciandolo solo nella sua parola,
che ora non ritrova più il perché di quella cosa.
Il segno è rimasto come scrittura, segno amorfo di dubbia esistenza,
lontano dalla contiguità che lo legava come la sella al cavallo.
Memoria di parole e non più di cose è il vano tentativo
dei poeti di colmare quel vuoto.

[Michele Iacono, Il silenzio, il segno e la parola]

I.

Il pedagogista Michele Iacono con il suo recente libro: Il silenzio, il segno e la parola ^[1] con una prosa densa e diretta, cerca di affrontare temi complessi e spinosi, che egli stesso definisce arcani indecifrabili: la nascita dell’uomo, della parola e della mente ^[2]. Consapevole della difficoltà e della sedimentazione quasi infinita su questi temi, Iacono sceglie un metodo che procede per:

«Linee d’articolazione o di segmentalità, strati, territorialità; ma anche linee di fuga, movimenti di deterritorializzazione e di destratificazione» ^[3].

Quello di Iacono è un libro che procede per scosse e per tagli, introducendo elementi di critica e di autocritica e poi articolando ipotesi di rottura che successivamente si ricompongono in un’argomentazione serrata e lucida. Argomentazione di cui l’autore si fa carico evitando la nevrosi della continua citazione e regalandoci un testo integro e corposo.

II.

Diviso in tre parti [Il Silenzio, il Segno, la Parola] il testo aggredisce direttamente le ipotesi più consolidate e le rilegge alla luce di categorie frutto di una lunga e meditata lettura personale. L’intento principale del libro è dichiarato sin dall’introduzione:

«Ciò che il presente lavoro vuole suggerire è, innanzitutto, una presa di posizione: il fatto, cioè, di spostare l’attenzione da una teoria sulle vicende umane (come farebbe la visione antropica) a una visione più complessiva in cui l’umanità è un fatto accidentale in relazione a tutta la bios, e concepire un disegno in cui è la parola (e il segno) ad aver dettato i tempi e i ritmi del nostro modo di percepire la realtà. Spostare, cioè, l’attenzione dall’uomo (come oggetto principale della ricerca) e indagare sulle modalità in cui la bios si è organizzata rispetto al vivente in tutte le sue espressioni. La realtà allora diventa un modo «espressionistico» di percezione, in cui la parola ha dovuto necessariamente imprimere dei tracciati proprio per poterla circoscrivere. In altri termini, la parola è obbligata dalla composizione della sua formazione a pensarsi come ultraterrena poiché appare come sganciata da qualsiasi referente. Ciò che qui si vuole mostrare è come la parola sia potuta nascere passando in una fase in cui nessun pensiero, nessun io e nessuna formazione sociale era neppure lontanamente immaginabile, dove nessun soggetto e oggetto era presente, dove la stessa concezione di vita era in bilico, né vi era percezione d’esistenza» ^[4].

Si tratta di una prospettiva anti umanistica e anti teologica, che sposta l’uomo dal centro della creazione e lo ricolloca in un più ampio disegno in cui la sua funzione è di comprimario rispetto alle necessità tutte interne alla natura organica di perpetuare, da tracce di memoria en-grammatiche, il proprio patrimonio genetico:

«All’inizio non esiste nessuna gestalt, nessuna buona forma, né leggi percettive o fisiologiche, è solamente una grammaticità cellulare a dare inizio e, tattilmente, a quell’immaginario scenario definito natura. I geni in questo caso non hanno fatto altro che adeguarsi a ciò che già potevano e sapevano fare, replicare e replicare e memorizzare en-grammi minimi, che servivano come unità dia-grammatiche per crearsi un ambiente. I geni in questo caso non hanno fatto che riprodurre le sequenze fondamentali, accrescendo ulteriori unità di grammi che arricchivano sempre più il loro ambiente. È probabile che questo meccanismo, insieme ad altri, abbia contribuito ad un maggior sviluppo delle prime cellule e che attraverso un gioco di combinazioni, abbiano anche accresciuto il patrimonio cellulare, come nel caso di esseri pluricellulari, amplificando non solo il numero dei geni, ma migliorando sia il sistema di movimento che quello sensitivo, che a questo punto diventava ancora più fondamentale sia per la difesa che per l’attacco. In questo senso non vi è creazionismo, ma solo repliche di ciò che si sa fare. L’unico ambiente per i geni sono altri geni, in senso stretto, la loro natura; occorre replicare e replicare o essere annichiliti. Il movimento (e l’azione) dunque, ha provocato la cellula che ha risposto con una procedura quanto mai semplice, rispondendo ad una sollecitazione con un en-gramma memorativo, l’unica cosa che sapeva compiere; l’en-gramma di movimento, a sua volta, ha come sentito qualcosa, una posizione, un raggio di luce, un’altra cellula, qualcosa di solido, e ha reagito replicando l’en-gramma se la cosa percepita aveva un qualche minimo significato, con l’attacco o con la fuga» ^[5].

Quello che conta (nella prospettiva genetica di Iacono) non è certamente il senso di ciò che possiamo chiamare il reale (ipotesi mentale elaborata a posteriori quando le strutture si sono consolidate da en-grammi complessi) perché esso risponde a una coscienza che si genera successivamente nello sviluppo degli organismi. Il primo interesse del vivente è perpetuare il proprio bagaglio genetico:

«Ciò che occorre è un corpo, una macchina da sopravvivenza, una macchina da trasporto dei geni, se questo corpo si chiama in un modo o in un altro non ha nessuna importanza, perché ciò che preme è la transitorietà del passaggio, non la stabilità del corpo. Il corpo è dunque un’etichetta scambiabile all’interno del mondo dei geni, sia per riprodursi sia per il cibo» ^[6].

In questa prospettiva, l’uomo non è altro che uno strumento nelle mani di una natura onnipotente il cui unico intento è di perpetuare il più a lungo possibile la propria energia biochimica e che si serve dei corpi (in tutte le forme, dal virus all’uomo) per riprodursi all’infinito:

«La femmina mette al mondo nella forma della nascita, un nuovo nato, una replicazione di proteine e che fenotipicamente noi indichiamo come un corpo appartenente ad un certo individuo. Una replicazione o duplicazione che, per quanto diverso possa sembrare, per la felicità di chi ama l’unicità, non mostra altro che un nuovo genoma. Non siamo altro che repliche di repliche con qualche piccola differenza; il colore degli occhi, il colore della pelle, la forma del naso, un po’ più alti e un po’ più bassi, ma ciò che conta è che a passare è un certo sistema denominato genoma, il cui unico scopo è quello di mantenersi in vita» ^[7].

Non c’è nessuno spazio nel ragionamento che Iacono porta avanti per posizioni legate a un retroterra di tipo religioso (e ancora meno cristiano). Dio non ha creato l’uomo a sua immagine e somiglianza e non gli ha affidato nessuna posizione di rilievo nel Cosmo.

III.

In origine, tutto è frutto di una casualità priva di fini morali che risponde a necessità interne alla natura vivente:

«Nessuna natura vitale è possibile all’infuori dell’espressione che l’ha creata. La natura vitale dunque è prima dell’uomo, esiste di per sé, non è dell’uomo (cioè pensata), la natura è il frutto inesplorato dei geni che l’hanno costruita. La natura non esiste per l’uomo, né l’uomo esiste per la natura; essa, natura, è lo scenario infinito, il proscenio della rappresentazione che si autoassembla nella rappresentazione stessa, gli attori e la trama. In questo senso possiamo dire che non esiste una contrapposizione tra natura e cultura non essendo la natura un prodotto per sé o una produzione dell’altro da sé, nata dalla mente dell’uomo rispetto allo scenario chiamato “cultura”, come stratificazione delle ideologie «normative» aggiunte. La natura, lo ripetiamo, è lo sfondo, la scena e la sceneggiatura e proprio per questo non può contrapporsi a niente. La natura è genetica nel senso che è stata creata dai geni e sarebbe un controsenso contrapporgli un elemento differenziato come altro da sé, chiamandolo per esempio cultura e per estensione, intelligenza, norme, costumi, usi. Allora anche la cultura, è per la stessa definizione, nient’altro che una propaggine della «naturalità» fenotipica dei geni: un’espressione genica all’interno dell’intero scenario «costruito» dal genoma. […] L’intelligenza (così come la parola) non sarebbe altro che un mezzo per una presa di decisione da parte di una «macchina da sopravvivenza», per una previsione, un azzardo con cui i geni programmano cervelli, perché possano prendere decisioni vantaggiose per la propria riproduzione» ^[8].

Consapevole della natura anti teologica del suo ragionamento, Iacono non indietreggia di fronte alla natura del Silenzio di Dio con il quale il suo argomentare deve necessariamente fare i conti:

«Dio è il principio d’identità, la mancanza assoluta di differenza. Il non scambiabile per definizione. Se Dio non gioca a dadi, deve esistere un progetto da cui si dipartono tutte le entità che, per atto di volontà, vengono a costituirsi. Ma perché giocare a dadi è un comportamento che non si addice a Dio? La probabilità degli eventi, la loro casualità, la mancanza soprattutto di causalità spaventano gli uomini e in modo particolare gli scienziati. Dio funziona da schermo e da schema, anche se non ci fosse bisognerebbe inventarlo perché produce sicurezza. Vi è una grande paura nell’uomo; l’angoscia della solitudine, il vuoto da cui si sente circondato, la morte che interrompe ogni suo anche increscioso impegno. Se si gioca a dadi la vita diventa l’imponderabile e tutto sembra precipitare nel silenzio più assoluto di una notte buia, senza punto di appoggio, senza riferimenti, l’indifferenziato vuoto colmo di nullità di un’esistenza non vissuta. Dio, attraverso l’uomo, a questo indistinto dà un ordine e separa la materia buona da quella cattiva, la luce dalle tenebre, dà un senso alle cose, un tempo, uno spazio e un nome al mondo. Si comprende del perché a Dio non è permesso giocare a dadi, il caso e la probabilità, annullerebbe la stessa volontà divina e il mondo rientrerebbe nel caos primigenio, ma ancor di più si annullerebbe la volontà di vita dell’uomo nel tentativo di dare ordine al proprio mondo. Da Platone in poi tutto il pensiero, prima filosofico, poi teologico e scientifico, ha tentato di scongiurare questa apocalisse, questo senza misura, l’incommensurabile della domanda umana. Non è Dio a chiedere, ma l’uomo che pone domande e tenta risposte. Dio è posto dall’uomo affinché la sua domanda abbia un senso e nel darne uno, assume lo stesso Dio a fonte di ogni origine ma anche di ogni fine. Con l’uomo inizia la storia di Dio, della natura e dell’universo. Lo schermo protettivo del divino, in tutte le sue sembianze, ha permesso la costruzione del mondo come riflesso e anche quando Dio non è servito più, in quanto l’uomo stesso ne ha preso il posto, lo schermo ha attutito l’impatto dell’angoscia che ad ogni istante colpisce l’umanità quando è ferita dalle sciagure naturali. Oggi, Dio è stato sostituito dalla scienza, come controparte del fatto che l’uomo decide senza richiedere al divino il permesso del suo operare. Ma forse Dio ha giocato a dadi così come vi ha giocato la natura, e se il linguaggio della natura è il silenzio del suo manifestarsi forse anche per Dio l’unico attributo più consono è rappresentato dallo stesso silenzio. Il silenzio di Dio è la garanzia della possibilità della parola dell’uomo, così come il silenzio della natura è la manifestazione di un’epifania che si dichiara senza parola» ^[9].

È dunque proprio grazie al fatto che Dio tace che l’uomo trova lo spazio per interrogare e interrogarsi. Con il suo silenzio (ma in questo caso si dovrebbe meglio dire con la sua assenza) l’Assoluto, cui facciamo riferimento ormai solo nella disperazione (ovvero quando le nostre forze non ci bastano più e abbiamo bisogno di accedere a potenze più grandi e infinite) ci concede lo spazio per costruire la nostra identità-individuazione. Diversamente saremmo costretti a un’identità totale con un Dio che, permeando di sé ogni cosa, non potrebbe concedere quel vuoto che serve alle creature per conservare quelle memorie germinate grazie alle esperienze maturate per evitare il dolore.

IV.

L’individuazione dell’essere con il corpo (veicolo di trasporto per i geni) non spaventa Iacono che fa di questa mancata individuazione, un argomento con il quale scagliarsi contro pensatori del calibro di Platone e Parmenide.

«Ma l’identità non abita un altro mondo, è quanto di più vicino possa esserci nell’uomo e nella vita, è costitutiva dell’espressione vitale anche se non gli appartiene. Quellostrano modo in cui Platone e Parmenide affrontano la questione dell’essere e dell’identità va ancora oggi ripensata. È il primo tentativo dell’uomo di svincolarsi dalle maglie di una naturalità non più vissuta come autentica. È la rabbia dell’uomo di fronte all’imponderabile destino, al fato che costringe l’essenza dell’uomo all’interno di un corpo. La presa di posizione di non voler più essere considerati alla stregua dell’animalità (l’identità inconsapevole); di voler interrompere quel fluido vitale che dalla notte dei tempi ha sempre condotto le azioni dell’uomo. Perdere un’identità di natura per ritrovare un’identità personale e astratta. La credenza in un al di là, era l’unica maniera per potersi svincolare da questa realtà terrena e porre le basi per un altro modo di intendere l’uomo, la sua ragione e la sua essenza. Creare dunque un’altra identità, un’altra realtà, un’altra verità. Il corpo, come inteso da Platone, diventa un carcere, una tomba, un fardello; il voler cambiare senso alle parole degli antichi, è la prova con cui Platone cerca di voler a tutti costi cambiare il corso della vita dell’uomo. Non più continuità, ma discontinuità nelle forme e nei contenuti. Da quel momento in poi sarà un’altra la realtà e un’altra la verità. La partecipazione dell’idea con il modello è ciò che ha prodotto Platone, perché non poteva inventarsi altro, ma il pensare ad un Modello ha dato il via ad un nuovo modo di riflettere sull’esistenza e ha posto l’uomo in una visione diversa. L’uomo moderno, e se volete «occidentale», è così intriso di platonismo, da non riuscire più a vedere nessuna realtà se non attraverso gli occhi delle forme della partecipazione delle idee di quell’iperuranio» ^[10].

L’uomo dunque, incapace di vivere nell’identità tra corpo e natura, grazie alla violenza della parola, ha creato figure mentali in grado di rendere più accettabile l’idea della finitezza e della solitudine. Idee consolatorie che compensano il dramma (le cui tracce engrammatiche nel tempo costruiscono la memoria) legato alla morte e al dolore.

V.

In questa prospettiva, il linguaggio è dunque il segno più evidente di una rottura radicale con una naturalità vissuta e accettata nei limiti del suo accadere privo di determinazione.

«La parola, proprio perché intercetta il tempo e lo spazio ci proietta in un nuovo mondo che rompe con la linearità con cui la vita si era sempre manifestata. La parola è sofferenza, perché solo attraverso le pulsazioni infinite di una voce che interroga se stessa, può cogliere una dimensione umana non più naturalistica, e nella domanda che pone vi è l’obbligo di una risposta a cui nessuna natura aveva mai dato prima un responso. Se la natura e la vita assumono un significato, esso, ora, dipende da quella lacerazione che la parola ha tracciato, con quel segno indelebile con cui separa, stacca e divide la millenaria storia della vita. La semplice domanda di chi io sia, appare in tutta la drammaticità dell’evento e la risposta data apre a scenari mai conosciuti e percorsi mai intrapresi. È la risposta ad una domanda ciò che differenzia l’uomo dalla natura, e forse fin dall’inizio della sua avventura homo l’ha percepita come fondamentale» ^[11].

Introducendo nella catena infinita della riproduzione naturale il problema del senso, la parola determina il vivente e lo indirizza stabilendo nuovi piani di realtà e contribuendo al crollo della mente bicamerale ^[12] e alla nascita della coscienza. Tuttavia, la nascita della coscienza segna per Iacono, una definitiva separazione con i codici della natura e un percorso di non ritorno in cui l’uomo non potrà mai più comprendere e riconciliarsi con la matrice naturale che l’ha generato:

«Il passaggio da una sensibilità animale ad una sensibilità umana è quella forma particolare che noi moderni chiameremo coscienza, la cui data di nascita, dunque, a mio avviso è da ricercare nel momento in cui, dai codici di natura lineari, precisi e netti, si passa a quell’ermeneutica interpretativa che rende la natura cultura come momento esistenziale dell’uomo. È dunque un distacco netto, senza continuità. Due mondi separati e che da quel momento in poi non si avvicineranno più. Allora la coscienza può essere vista come un’ermeneutica interpretativa dell’umano mondo rispetto alla natura e non come quell’interiorità da cui partire, quell’identità ipostatizzata di cui parlano tanto la filosofia quanto la sua degenerazione, la psicologia. Jaynes fa notare che per questo motivo la coscienza non si identifica con l’esperienza, i concetti, l’apprendimento, la reattività, la logica, perché queste funzioni appartengono, di fatto, all’organismo e non necessitano assolutamente di fatti coscienti per poter vivere. È così che, dall’unico mondo in cui tutta la natura si manifestava, nasce un essere che separa se stesso dal resto, creando un ambiente come sfondo ed una realtà la cui verità dipenderà dalle azioni che su di essa verranno compiute e la cui dimostrazione sarà data dalle decisioni che di volta in volta saranno prese. Ma il mondo nella sua nuova interpretazione non toglie le paure e le delusioni, le mancanze a cui l’organismo umano attende. Il mondo come sfondo umano è per sua natura ormai fuori dalla portata dell’uomo, poiché esso non è compreso nell’ordine del codice inscritto dell’ermeneutica interpretativa della nuova realtà» ^[13].

Attraverso un percorso a tappe, a volte lento e complicato, a volte rapido e immediato, il complesso sistema delle esperienze biochimiche, tramite la memoria degli accadimenti, genera processi complessi che si agglutinano sempre più in forma di strutture. Strutture che replicano se stesse mosse dalla logica della sopravvivenza. La sopravvivenza implica ancora una mole immensa di tracce, di percorsi in andata e ritorno. Tutte le tracce convergono nella memoria. La memoria permette l’uso del segno come elemento che racchiude, circoscrive, delimita un’esperienza. L’insieme condiviso dei segni genera la parola:

«Dunque il segno segue l’azione e l’azione viene ora interpretata; il segno sostitutivo diventa realtà condivisa, ma deve essere segnata, non parlata, perché possa esprimere qualcosa. Solo quando, appunto, quella condivisione generalizzata, perché ormai memorizzata (interiorizzata nelle movenze motorie), da segno diverrà evento sonoro, solo allora la parola potrà fare la sua comparsa» ^[14].

La comparsa della parola però, non rappresenta per Iacono necessariamente un passo avanti rispetto all’etica del segno, perché il suo uso può degenerare sino a un vuoto scambio simbolico in cui le parole perdono completamente di significato:

«La parola è un insieme vuoto che si riempie solo se ad esso segue un’azione compiuta tramite un segno. Noi moderni utilizziamo solo l’involucro della segnica, con quella sorta di unificazione tra significante e significato totalmente arbitraria perché libera da ogni valenza di resa. La parola chiama, ma non rende ciò che dichiara nel senso che, liberata da ogni costrutto segnico di azione, funziona a prescindere. E se da una parte questa costruzione linguistica ha dato un forte sviluppo al progresso umano, dall’altra ha rotto con la simbologia segnica dei corpi e della corrispondenza collettiva. Oggi, per esempio, ognuno dice quello che vuole perché la parola non è più pesata, non risponde ad un’azione, non segna o incide più nulla. […] La parola si sgancerà dall’uso segnico, modificando radicalmente il modo di credere, percepire, costruire il mondo; ognuna di queste parole o concetti, nel rappresentare se stessa, si ipostatizzerà in tecniche proprie, dimenticando la propria origine; ciò che sembrerà emergere, come superiore a tutte le altre categorie, sarà la parola, che si annuncerà come la categoria delle categorie proprio perché vuota e la cui unica consistenza sarà data dall’apparente messinscena di significante e significato» ^[15].

Iacono sembra attratto da esperienze primordiali, da ierofanie ctonie, da sguardi vergini e solitari. Nelle pieghe del suo ragionare emerge una voce della natura che sembra superare i costrutti e le strutture tecniche di cui l’uomo moderno si fa tanto vanto. Utilizzando le più moderne conquiste dell’antropologia, della semiotica, della fisica quantistica, giunge a sostenere ipotesi di rottura, di discontinuità, di critica radicale della contemporaneità e con uno sguardo impietoso, condanna gli usi prettamente tecnici della parola sganciata dalla moralità dell’azione normativa legata al segno. Rispetto all’uomo primitivo, noi moderni non siamo altro che repliche:

«Nessun uomo moderno ha mai raggiunto le vette altissime dei primi uomini che, silenziosi, osservavano la natura e coi loro occhi ancora non sapevano di guardare un mondo. Allora non vi era nulla di conosciuto e tra uomo e uomo ancora vi era quella distanza silenziosa non riempita da suoni e significati. In loro la meraviglia di un segno e di un suono appariva straordinaria e ogni parola magica e sacra. Non vi erano verdi idee incolori, poiché non vi erano idee, ma solo segni il cui effetto produceva una causa che produceva un suono come un’eco lontana» ^[16].

Le parole, svuotate di contenuto e utilizzate in un vortice di consumo che le deteriora sino alla polverizzazione del senso, caratterizzano per Iacono il nostro tempo che, giunto all’apice della tecnologia della parola, necessita urgentemente di nuovi codici in grado di tornare a rendere la parola magica e affascinante.

«Nel tempo moderno non vi è più un fuori come non vi è mai stato un dentro, solo le parole che mute, arrendevoli e mai pregnanti parlano di sé e della propria struttura. Una struttura vociante che annuncia la propria morte. Non è un caso che gli strutturalisti, nell’enfasi di un reticolo organizzato, preconizzano la morte dell’uomo. Annunciano, cioè, la non essenza dei corpi individuali, per essi solo l’insieme delle relazioni costituisce la vera essenza e il resto è puro accidente. Lo stesso per il marxismo e per il capitalismo, le entità individuali esistono, se esistono in quanto funzionano come apparati di sistemi. Il fatto che ognuno abbia una storia, è un fatto superfluo che non inficia l’intero sistema, neanche quando il suo corpo vacilla, soffre e pena. Ormai la vita è sistemica e la morte è solitaria, un flatus vocis che si spegne negli interstizi di una piega. Ciò che conta è la parvenza di un’apparenza strutturale, un’esistenza sulla carta, come la lettera a in una proposizione algebrica, entità virtuale senza tempo e senza spazio. Forse non è neanche un caso che oggi il tempo e lo spazio siano relativi, come potrebbe l’uomo sostenere l’esistenza in maniera assoluta? Non vi è più il segno vincente da cui l’uomo ha tratto la sua storia, perché questa ormai è raccontata sulla falsariga di un idioma che vale per una regola di codice. Sembra, infatti, che tutto funzioni e non è un caso che Turing possa parlare di procedure meccaniche di pensiero, togliendo quell’aurea magica all’ultimo baluardo di umanità. Oggi, l’uomo, è come al suo esordio, nella coincidenza degli opposti, laddove, infatti, al silenzio assoluto si mostra il massimo vociare, il risultato è la confusione del codice. L’uomo ha bisogno di nuovi codici. Il mondo doppiato non ha più quella capacità di penetrare il velo di Maya e tornare sulla terra è più che mai necessario per riprendere il senso dei segni perduti. Il silenzio ora si ascolta nuovamente perché laddove le parole sono state tutte dette nessuno le ascolta più. È dunque come l’inizio; quel camminare vago in attesa di un suono, in attesa di nuovo di un oggetto, il cui effetto provocherà una causa ed allora qualcuno parlerà. Forse solo il tuono del vulcano si sentirà nella valle, accompagnando i passi incerti di qualcuno che avanza» ^[17].

Il libro di Iacono, dal quale abbiamo estrapolato del tutto arbitrariamente delle linee guida per il nostro argomentare (il libro è densissimo, articola strutture in parallelo e può essere fonte di molte riflessioni che noi non abbiamo nemmeno sfiorato) si offre al suo lettore con il coraggio della posizione presa e difesa. Posizione alla quale dobbiamo dedicare un minimo di considerazioni critiche.

VI.

Iacono non è certamente il primo autore che toglie all’uomo la sua posizione di centralità nel Cosmo e che riduce l’ipotesi della creazione a immagine e somiglianza di Dio a semplice metafora. Ci rendiamo conto del fatto che per contrapporre alla sua posizione una critica si dovrebbero affermare delle verità di fede che sono proprie unicamente del credente e dell’uomo religioso. La questione appare con lucida chiarezza: se l’uomo è frutto di una naturale e occasionale sequenza di fatti caotici (che non significa che l’esistenza dell’uomo non abbia un senso) allora il codice religioso che pone un essere sopra l’uomo e che gli conferisce una natura divina (quella scintilla di luce che imprigionata nel corpo-tomba si libera solo con la morte per essere riassorbita nella matrice-totalità divina) diviene inutilizzabile e obsoleto e incapace d’indirizzare i comportamenti e di generare sentimenti. Di fatto, credenti o meno, ci ritroviamo di fronte a questa situazione: il quasi definitivo crollo dei grandi codici della religione, della cultura e della politica. Effettivamente non si può non essere d’accordo con Iacono quando afferma che il linguaggio si è ridotto a un mero codice di segni tecnici svuotato del suo referente morale in grado d’indirizzare il comportamento. Tuttavia, siamo di fronte ad un dramma di grande intensità, gravido di conseguenze per la vita di ognuno, che una società spettacolarizzata nasconde dietro alla sua programmazione ipnotica. Dramma che Henri De Lubac comprese perfettamente nel suo lavoro del 1945 ^[18]:

«Ora, se noi discendiamo il corso dei secoli, fino all’alba dei «tempi moderni», facciamo una strana scoperta. Ecco infatti che quella stessa idea cristiana dell’uomo, che era stata accolta un tempo come una liberazione, incomincia ad essere sentita come un giogo. Ecco che quello stesso Dio in cui l’uomo aveva imparato a riconoscere il sigillo della propria grandezza, incomincia a sembrargli un rivale, il nemico della propria dignità.[…] L’uomo elimina Dio, per poi prendere egli stesso possesso della grandezza umana, che gli pare ingiustamente tenuto da un altro. In Dio, egli abbatte un ostacolo per conquistare la sua libertà» ^[19].

Tuttavia, questo dramma che per De Lubac s’incarnava in un umanesimo ateo che poneva la morte di Dio come suo segno identificativo, ci appare del tutto superato. Il libro di Iacono può essere un esempio perfetto di questo superamento. Qui non si tratta più di trasmutare tutti i valori per liberarsi dal giogo della religione tradizionale con i suoi codici e i suoi linguaggi. L’uomo di oggi ha interiorizzato la lezione della scienza, dell’evoluzionismo e del darwinismo sociale. Egli non annuncia più la morte di Dio come evento drammatico e di rottura. Dio diventa una tappa (dolorosa?) di un lungo processo d’individuazione semantica in cui l’uomo, giunto alla sua piena maturità, attraverso la scienza e la tecnica guarda alla sua evoluzione indicandone i punti di crisi e gli errori che non devono essere più ripetuti. Dio, la religione, la fede nella politica e nella società, l’impegno nelle arti e nelle lettere, possono apparire come del tutto privi di senso se non sono funzionali a una logica di profitto evolutivo. Dio non è più quella dimensione altra (totalmente altra) che consente all’uomo di proiettare la sua esistenza in una dimensione atemporale e astorica che attraverso la profondità del Divino concede all’uomo uno spessore metafisico. Tutto oggi accade sul piano della storia e della tecnica, nell’illusione quasi completamente realizzata della fine di ogni metafisica. Si tratta ovviamente di un errore grossolano.

VII.

Sopravvivono, infatti, in forme sempre più virulente, le dinamiche arcaiche e oscure della fede incondizionata e acritica in vecchi e nuovi profeti, proliferano i più irrazionali sistemi di vita e di credenza, si moltiplicano incontrastate le coscienze vuote e immorali. Il nuovo codice, di cui sente il bisogno Iacono, si è già formato. Le sue caratteristiche sono alquanto evidenti: banalizzazione dei segni, moltiplicazione infinita degli argomenti-rumore, distrazione spettacolare organizzata e pianificata con il fine d’indurre la maggioranza in un perenne stato di eccitazione-confusione-depressione, impossibilità di cogliere l’essenziale, predominio incontrastato della tecnologia di massa, decadenza di tutte le forme di abilità pratica, volgarizzazione del sentimento, disintegrazione del legame sociale e dell’essere radicati in un luogo, miseria morale e materiale delle grandi masse contrapposta alla sempre crescente ricchezza improduttiva delle élite, distruzione del lavoro, distruzione dell’ambiente. Il nuovo codice gira furiosamente accelerato dagli apparati di cattura-riproduzione della tecnologia ad accesso facilitato e giunge in tutti i luoghi della semiosfera penetrando le coscienze senza distinzione tra pubblico e privato, categorie ormai incomprensibili nell’era dell’auto-spettacolarizzazione. Il nuovo codice è in atto.

VIII.

Il lavoro di Iacono ci permette d’innescare riflessioni vorticose, inquietanti, necessarie. Si tratta di un libro che necessita uno sforzo di grande concentrazione e di studio attento e meditato. Su molti passaggi non ci troviamo in sintonia, forse per un residuo di umanesimo radicale e religioso che contraddistingue il nostro pensiero. Tuttavia, non si può non riconoscere, se si è dotati ancora di quella rarissima qualità chiamata onestà intellettuale, che si tratta di un libro importante che necessiterebbe una discussione pubblica attenta e partecipata. Una discussione che dovrebbe coinvolgere i funzionari di Dio ^[20] in una serrata diatriba in stile conciliare. Però, nell’attuale configurazione del nostro tempo, improntato al codice dell’uomo-massa, queste discussioni sembrano essere scomparse del tutto, soffocate dalle voci distratte sull’acquisto di un nuovo fenomeno calcistico con il cui compenso annuale si potrebbe costruire una biblioteca piena dei migliori testi che la storia umana abbia prodotto. Il nuovo codice ci ripete ossessivamente: con questo segno perdo e sono definitivamente sconfitto. È giunto il tempo di sovvertire l’ordine del discorso, smembrare il corpo morto delle ideologie del consumo sfrenato e ristabilire una nuova dittatura del segno artistico e gioioso. Una stagione di segni aperti, di linee di fuga, di rapidità anche da fermi, di amori intensi come quelli della vespa e dell’orchidea, del gatto e del babbuino ^[21].

Termini Imerese, Febbraio 2013

[1] Cfr. M. Iacono, Il silenzio, il segno e la parola, L’Epos, Palermo 2012.

[2] Ibidem, p. 9.

[3] G. Deleuze – F. Guattari, Rizoma, Pratiche Editrice, Parma-Lucca 1977, p. 20.

[4] Cfr. M. Iacono, op. cit., p. 10.

[5] Ibidem, pp. 53-54.

[6] Ibidem, p. 48.

[7] Ibidem, p. 47.

[8] Ibidem, p. 41.

[9] Ibidem, pp. 31-32.

[10] Ibidem, p. 62.

[11] Ibidem, p. 24.

[12] Ibidem, p. 123.

[13] Ibidem, pp. 125-126.

[14] Ibidem, p. 130.

[15] Ibidem, pp. 131-132.

[16] Ibidem, p. 218.

[17] Ibidem, pp. 219-220.

[18] H. De Lubac, Le drame de l’humanisme athée, Éditions Spes, Paris 1945.

[19] Cfr. H. De Lubac, Il dramma dell’umanesimo ateo, Morcelliana, Brescia 1982, pp. 18-19.

[20] Faccio aperto riferimento al libro di E. Drewermann, Funzionari di Dio: psicogramma di un ideale, Rætia, Bolzano 1995.

[21] Cfr. G. Deleuze – F. Guattari, op. cit., p. 64.

* Pietro Piro (Termini Imerese, 1978) è uno studioso attento alle dinamiche di disumanizzazione radicale del nostro tempo. I suoi più recenti lavori sono: Francisco Franco. Fenomenologia di un dittatore (2013); Il dovere di continuare a pensare (2013). Ha tradotto e introdotto J. Ortega y Gasset, Appunti per un commento al Convivio di Platone (2012) e S. Ramón y Cajal, Psicologia del Don Quijote e il Quijotismo (2012) e curato la postfazione a J. Ortega y Gasset, Meditación de la Técnica (2011). Dottorando di Ricerca in “Sistema dei Partiti e Comunicazione Politica” presso l’Università di Enna “Kore” e la UNED di Madrid, svolge attività di ricerca presso il fondo filmico della Filmoteca Española di Madrid.

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