Emiliano Bazzanella

Introduzione

L’intento di questo paper è quello di delineare i contorni di un’interpretazione del lavoro e del capitale a partire dal concetto di immunità. In generale l’immunità indica i sistemi di protezione dell’organismo nei confronti degli agenti patogeni, ma in un’accezione più estesa riguarda anche le forme di difesa dei sistemi sociali, dalla costruzione di fortificazioni e castelli all’uso del linguaggio e del diritto. La componente protettiva è indubbiamente presente nel concetto di immunità, ma dal mio punto di vista, più in profondità, è sottesa una concezione della realtà intesa nel senso del relazionismo di autori come James, Whitehead, Dewey, Paci, Nancy, Rovelli, in parte anche di Peirce, Husserl e Merleau-Ponty. A monte dell’immunità ci sono molteplicità relazionali mentre entità, oggetti e cose sono ad esempio già forme di immunità, ossia modalità di gestione e controllo di queste molteplicità relazionali. Le categorie e le identità con cui interpretiamo il mondo sono una modalità cognitiva attraverso la quale possiamo muoverci nell’ambiente e possiamo agire, facendo previsioni e individuando le fonti di pericolo: questa modalità ha una ragione evolutiva e non è necessariamente presente in altre specie animali, le quali con molta probabilità hanno sistemi di categorizzazione differenti, oppure non ne hanno affatto non essendo necessari alla loro sopravvivenza.

Il concetto di lavoro, nella storia delle sue interpretazioni, dimostra un profilo ambiguo, se non contraddittorio: da un lato fatica necessaria dalla quale affrancarsi, dall’altro fattore caratterizzante dell’umano in quanto in grado di sostenere un’identità e un riconoscimento sociale, processo attraverso il quale l’individuo prende coscienza di sé, e infine capacità di modificare l’ambiente e creare oggetti e manufatti durevoli nel tempo e inediti in natura. Con il diradarsi del lavoro schiavile e l’emergere della borghesia, la connotazione negativa è andata via via sfumando e da oggetto di disprezzo il lavoro è divenuto progressivamente il simbolo dello sviluppo sociale e dei processi di civilizzazione. In un passaggio successivo, tuttavia, con la divisione delle mansioni lavorative, lo sviluppo delle specializzazioni e le prime forme di automazione, da agente attivo nella costruzione dell’autocoscienza del soggetto (Hegel) esso si è trasformato in fattore alienante. Nella meccanizzazione dei processi di produzione, il lavoro è divenuto così plus-lavoro, innescando processi di accumulo e di transazione. Dall’eccesso del lavoro si è strutturata gradualmente l’esigenza di gestire le sovrabbondanze, generando, grazie al potenziamento offerto dalla tecnica, il capitale e il “controllo del capitale”, cioè il capitalismo: nell’etimo della parola “capitale” troviamo invero un riferimento al capo in quanto parte superiore del corpo (caput), indicando quindi metaforicamente una posizione di superiorità gerarchica e, in breve, un potere.

Dal punto di vista immunologico, il lavoro costituisce un modo di essere-nel-mondo che si traduce nel controllo delle molteplicità relazionali esuberanti attraverso la coltivazione e la trasformazione di oggetti. La realtà per sua natura è molto ricca e sovrabbondante di stimoli per cui necessita di forme di controllo, selezione e accorpamento. Uno dei profili caratterizzanti dell’immunità però è quella di essere eccessiva, così che anche le modalità di controllo tendono a essere esuberanti, innescando una sorta di dialettica immunitaria che alterna immunità, autoimmunità e meta-immunità. La trasformazione del capitale da una natura materiale a una immateriale, ad esempio, dipende da uno di questi meccanismi di auto-regolazione, non essendo più gestibili stock eccessivi di merci. Anche il consumo e il consumismo possono essere inquadrati in questo moto in apparenza circolare: il consumo significa da una parte annientamento, neutralizzazione, dall’altra “portare a termine” indicando un processo che i biologi fisici chiamano “minimizzazione dell’energia libera”; da un punto di vista immunologico, invece, il consumo svolge soprattutto una funzione immunitaria nella misura in cui occupa, e ciò che occupa è soprattutto il tempo. È forse in questa doppia funzionalità che il capitale si dimostra così plastico e camaleontico, non riguardando soltanto la produzione e l’accumulo di ricchezze, ma svolgendo un fondamentale ruolo socio-immunitario nell’occupazione del tempo attraverso l’esercizio del consumo al di là delle necessità fisiologiche. In effetti quando parliamo di socio-immunità non dobbiamo pensare soltanto alla difesa nei confronti di un nemico esterno come avviene nelle guerre, ma dobbiamo soprattutto pensare alla sorveglianza e al contenimento dei serbatoi di stress endogeno che derivano giocoforza dall’essere-in-relazione delle comunità. In quest’ottica la comunicazione linguistica e la costruzione di un “senso comune” e di un “buon senso” sono lo strumento privilegiato per un’ansiolisi collettiva, ma il capitalismo assieme al circolo del consumo svolge senza dubbio una funzione coadiuvante. Allo stesso modo, il lavoro non descrive solo l’essere-in-relazione dell’uomo nel proprio ambiente, ma anche un agente che, occupando il tempo e le forze, distrae e distanzia le conflittualità interpersonali.

Un paradigma di questo meccanismo immunitario può essere rappresentato dal “tempo libero”: nell’automazione e robotizzazione dei processi produttivi, il tempo dell’uomo tende a essere sempre più dis-occupato, per cui si profila la necessità di un riempimento attraverso nuovi stili e forme di consumo. Il capitalismo acquista così un nuovo volto divenendo anche cronofago, cioè divoratore di tempo-vita: all’interno di un’ideologia che celebra l’Homo laborans, l’ozio e il tempo libero divengono altrettanto alienanti del lavoro salariato in una catena di montaggio. Questo pattern cognitivo non è connaturato all’uomo, ma è il frutto di una specifica microfisica del potere che vede nell’efficienza e nella produttività un valore sociale condiviso al quale non si può rinunciare. Il fantasma ideologico in base al quale il tempo libero deve in qualche modo essere occupato, s’innesta nel fantasma ideologico del tardo-capitalismo di una produttività fondata su un lavoro cognitivo sempre on line.

Da questi rilievi emerge un errore che ancora si commette, cioè quello di considerare il capitale come una “cosa”. In realtà esso costituisce una molteplicità di relazioni, rendendo concreta e tangibile una serie di relazioni. Da questa angolatura anche il lavoro è già in sé un capitale, poiché mette in gioco un complesso di interazioni che a sua volta innesca ulteriori n interazioni in un processo cumulativo indefinito. Come d’altronde è anche una forma di capitale la stessa presenza sui Social in quanto caratterizzata da transazioni e interazioni che si accumulano e valorizzano: ogni traccia informatica, ogni forma di documento può divenire così elemento di un processo di capitalizzazione. La proprietà costituisce il nucleo del primo fraintendimento per cui il capitale diviene “cosa”: nella sua forma originaria essa immunizza l’essere-in rispondendo tentando di rispondere alla domanda in apparenza semplice “dove sono?” La proprietà fissa e delimita un insieme di relazioni per farne un “luogo” e un territorio che allude alla prossimità (lat. prope) e a una certa famigliarità. Questa originarietà tuttavia si dissolve quando anche la proprietà fondiaria diviene oggetto di transazione e acquisisce un puro valore di scambio come qualsiasi altra merce. Una casa non è una “cosa” ma un potenziale di transazione che è continuamente soggetto a quel processo che Gilles Deleuze e Félix Guattari definiscono “surcodificazione” o sovrapposizione simbolica.

Nell’ultima parte mi soffermo brevemente sull’intelligenza artificiale analizzandone soprattutto il ruolo nei processi immunitari del lavoro e del capitale, senza tenere in considerazione in questa sede gli aspetti che riguardano il pensiero, il sapere e l’idea di uomo che in futuro potrebbero derivarne. In sintesi, l’AI introduce una nuova forma di alienazione: se l’operaio di Marx era alienato poiché inconsapevole dei processi produttivi cui prendeva parte, ora siamo innanzi alla possibilità che anche i decisori e i controllori delle macchine siano sostituiti da un’altra macchina e che quindi subiscano un processo di alienazione secondaria. Marx ipotizzava un’epoca utopica in cui le macchine facessero tutti i lavori usuranti e l’uomo fosse semplicemente deputato al loro controllo, nell’ambito di un meccanismo sociale di redistribuzione delle ricchezze. Ora delegando l’attività di controllo all’AI, l’uomo è destinato alla semplice occupazione del consumo, come i maiali all’ingrasso: ciò non è consentaneo con una vita “felice”, eppure fa parte di un meccanismo immunitario che Foucault nel suo corso del 1977-1978 ha definito dispositivo di sicurezza. La delega del “pensiero” alla macchina significa soprattutto un atto di delega della responsabilità e conseguentemente un affrancamento da un certo peso psicologico. Il termine sicurezza deriva dal latino e significa sine cura, cioè senza preoccupazione: è una dimensione di immunità assoluta in cui l’individuo tende a emanciparsi dalle responsabilità e dalle sensazioni sgradevoli come la paura o il dolore. È da questo meccanismo che sono nate le assicurazioni ed è per questo che la nostra è una società assicurata, nella misura in cui delega la propria libertà ad apparati securizzanti esterni. Nel caso dell’AI, con la pretesa della precisione e della riduzione dell’errore, le scelte e le decisioni apicali vengono delegate a un Altro che non può essere responsabilizzato come un decisore umano. Si pone perciò il problema di un livello superiore di controllo – quello dell’AI stessa – che sarà affidato a una minoranza e che diventerà una nuova fonte di sperequazione, di potere e di disequilibrio sociale.

1. Dalla schiavitù alla suddivisione del lavoro

Nel mondo greco omerico il lavoro era dequalificante: “in Omero le attività fondamentali, maggiormente virtuose e redditizie, sono la guerra, la rapina, la pirateria, la soppressione fisica dei vinti, che non possono essere ridotti in schiavitù, oppure dell’avversario sfidato in mortale duello” (Mari, 2024). Il lavoro in sé costituisce un’attività inferiore tanto che lo stesso Omero immagina nell’Iliade e nell’Odissea l’utopia di un mondo in cui il lavoro faticoso venga svolto dalle macchine e da predecessori dei robot. Queste argomentazioni sono riprese da Aristotele: “se ogni strumento riuscisse a compiere la sua funzione o dietro un comando o rivedendolo in anticipo e, come dicono che fanno le statue di Dedalo o i tripodi di Efesto i quali a sentire il poeta ‘entran di proprio impulso nel consesso divino’, cosi anche le spole tessessero da sé e i plettri toccassero la cetra, i capi artigiani non avrebbero davvero bisogno di subordinati, né i padroni di schiavi” (Aristotele, Politica I, 1233b). Aristotele in effetti pone il problema della dipendenza e della libertà: “non praticare alcuna professione artigianale, perché è proprio dell’uomo libero non vivere in dipendenza di altri” (Aristotele, Retorica, 1366a, 32). In Omero tuttavia troviamo una compensazione più realistica, laddove egli sottolinea l’essenzialità di un’emancipazione dalle attività militari, lavorative e politiche per conquistare degli spazi in cui occuparsi con disinteresse alla coltivazione di sé stessi. Le opere e i giorni di Esiodo invece celebrano ante litteram il lavoro come realizzazione di ciascun individuo: egli fa una distinzione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale senza privilegiarne alcuno, e sottolinea la necessità e la dignità di un lavoro autonomo nel quale il lavoratore possiede i mezzi di produzione ed è libero nel gestire la propria attività. Per Esiodo infatti il fine del lavoro non è la ricchezza ma l’autocoscienza e il godimento derivante dal consumo dei propri prodotti: “quando il cardo e in fiore e la rumorosa cicala su un albero seduta spande il suo stridulo canto […], allora molto grasse le capre e il vino ottimo, le donne ardentissime, gli uomini debolissimi si fanno […] Allora si ci fosse l’ombra di una roccia e vino di Biblo e una focaccia morbida di latte e farina […] e la carne di una vacca […] e di capretti di prima figliata; e bevici sopra vino scintillante, seduto all’ombra, il cuore sazio di cibo col viso rivolto al soffio favorevole di Zefiro: attingendo da una fonte perenne e corrente e che niente ha intorpidito, versa tre parti di acqua e aggiungi una quarta di vino” (Esiodo, Le opere e i giorni, pp. 582-596).

Platone era ammirato dalle attività manuali pur disprezzando il lavoratore in sé rispetto al filosofo e a colui che svolge attività contemplative. Egli tuttavia sottolineava l’importanza della conoscenza tecnica e ipotizzava una divisione del lavoro basata sulle propensioni e attitudini personali. Da qui si può desumere che per Platone “gli individui sono membri di una comunità solo in quanto risultano possessori di una competenza tecnica e in generale di un’abilità professionale. La tendenza a formare aggregazioni sociali dipende primariamente da un fattore economico, ossia dall’esigenza di fornire una risposta adeguata alle necessità della sopravvivenza. In un simile contesto l’individuo è parte della comunità attraverso la tecnica e il lavoro con i quali contribuisce al benessere generale” (Ferrari, 2024, p. 49). Ci sono nel pensiero antico delle profonde oscillazioni, cioè coscienza della necessità del lavoro e il privilegio dell’attività contemplativa, una certa fascinazione per le tecniche e le organizzazioni lavorative e un atteggiamento aristocratico che associa la fatica del lavoro a un determinato genere (inferiore) di uomini. Ma il paradigma dell’ambiguità della concezione greca del lavoro è incarnato dalla concezione aristotelica dello statuto dello schiavo in quanto mezzo necessario all’interno di un sistema razionale. Egli costituisce una sorta di prolungamento del proprio padrone il quale, grazie al suo intelletto, è in grado di guidarlo e coordinarlo nei lavori manuali: “l’universo di Aristotele è, sotto questo profilo, un mondo di strumenti, di articolazione del movimento, governato dal sapere” (Bodei, 2019, p. 88). Come un uomo nasce naturalmente dotato di una certa intelligenza, così un altro uomo è più dotato fisicamente, è più robusto e muscoloso e, quindi, maggiormente adatto al lavoro schiavile. Questa differenza di natura, strutturata gerarchicamente, sarebbe stata successivamente superata dalla prospettiva stoica ed epicurea in base alla quale qualsiasi individuo è in grado di raggiungere la pienezza della ragione.

Nel mondo antico, quindi, in genere il lavoro manuale implicava una condizione di dipendenza, mentre l’inattività (che per i Greci veniva deificata nella figura di  Ἀεργία) e l’otium contemplativo venivano considerate attività superiori in quanto finalizzate al perfezionamento delle qualità superiori dell’uomo. In un’epoca in cui la schiavitù era dapprima naturalizzata in un’ottica organicistica della società umana e successivamente istituzionalizzata molto rigidamente come nel mondo romano, il lavoro veniva considerato una necessità faticosa e spiacevole dalla quale soltanto l’uomo libero (non schiavo) poteva affrancarsi. Con lo sviluppo delle società occidentali, con l’incremento demografico, la crescita del commercio e l’innovazione tecnologica assistiamo a un cambiamento prospettico quasi gestaltico: “il lavoro è diventato il nucleo ontologico delle relazioni sociali e dell’autocomprensione degli individui. Su di esso si sono imperniati stima di sé e riconoscimento da parte degli altri, la rivendicazione da parte dei diritti di cittadinanza e la richiesta sempre più diffusa, sostenuta da organizzazioni conflittuali di classe, della partecipazione alla fruizione delle risorse” (Totaro, 2024, p. 1677). Il lavoro diviene il perno della produzione economica, dell’incremento della ricchezza e dello sviluppo sociale: “il lavoro svolto in un anno è il fondo da cui ogni nazione trae in ultima analisi tutte le cose necessarie e comode della vita che in un anno consuma e che consistono in effetti o nel prodotto immediato di quel lavoro o in ciò che in cambio di quel prodotto viene acquistato dalle altre nazioni” (Smith 2011, 63). Con Adam Smith diviene inoltre essenziale la suddivisione del lavoro e la distribuzione delle mansioni dove l’antica competenza o “arte” (τέχνη) assume il titolo di “specializzazione”: “la causa principale del progresso nelle capacità produttive del lavoro, nonché della maggior parte dell’arte, destrezza e intelligenza con cui il lavoro viene svolto e diretto, sembra sia stata la divisione del lavoro” (ivi, p. 66). L’idea di Smith è che il lavoro costituisca il fondamento delle società moderne grazie a un meccanismo di surplus e di ridistribuzione delle ricchezze: “ogni operaio può disporre di una grande quantità del suo lavoro, che supera le sue necessità e, dal momento che tutti gli altri operai si trovano esattamente nella stessa situazione, è in grado di scambiare una grande quantità dei suoi beni con una grande quantità dei beni degli altri, oppure, che è lo stesso, con il prezzo di queste quantità. Egli li fornisce copiosamente di ciò di cui hanno bisogno ed essi fanno lo stesso con lui, sicché una generale abbondanza si diffonde fra tutti i diversi ceti sociali” (ivi, p. 71). Il lavoro non è più la fatica necessaria destinata agli schiavi, ai contadini e a gli artigiani, ma è il motore della produzione collettiva e la garanzia di prosperità. D’altronde la suddivisione del lavoro non deriva da un’intenzionalità condivisa, né da un disegno razionale collettivo, bensì dall’inclinazione naturale e soggettiva al commercio, cioè allo scambio dei beni, “inclinazione comune a tutti gli uomini che non si trova invece in nessun’altra specie di animali: la tendenza a trafficare, a barattare, a cambiare una cosa con l’altra” (Smith, 1969, p. 26). A monte quindi della formazione del capitale non troviamo il prodotto in sé, l’oggetto di consumo accumulato, ma la transazione tra gli attori sociali che si adattano creando specializzazioni e mansionari differenziati.

Un altro capovolgimento significativo nella concezione del lavoro emerge dalla distinzione di Smith tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo: “c’è un tipo di lavoro che aggiunge valore a quello della materia alla quale è applicato e ce n’è un altro che non ha tale effetto. Il primo in quanto produce un valore può essere chiamato lavoro produttivo, il secondo può essere chiamato lavoro improduttivo. Così il lavoro di un manifatturiero aggiunge generalmente al valore dei materiali che egli lavora il valore del suo mantenimento e il valore del profitto del suo padrone. Il lavoro di un domestico, invece, non si aggiunge al valore di alcuna cosa” (Smith 2011, p. 304). La politica ad esempio che nel mondo romano veniva considerata l’attività più prestigiosa e degna per un uomo in quanto gestione della res publica diviene con l’ascesa della borghesia e con l’ideologia emergente un’occupazione equiparabile alle altre in una società basata sulla suddivisione dei compiti e su una produttività in grado di aggiungere valore. A corroborare questa nuova concezione del lavoro è anche un processo di legittimazione religiosa: secondo Max Weber proprio un’etica protestante e soprattutto calvinista celebrano nell’occupazione la forma ideale di redenzione da un’esistenza costitutivamente macchiata dal peccato originale. “L’adempimento dei doveri intramondani in tutte le circostanze sarebbe l’unico modo di essere graditi a Dio, esso ed esso soltanto sarebbe volontà di Dio, e quindi tutte le professioni lecite avrebbero assolutamente lo stesso valore, di fronte a Dio” (Weber, 1991, p. 103). In questo senso il capitalismo non costituisce soltanto un sistema sociale in cui il lavoro è essenziale, ma esso corrisponde a un’etica che ha un fondamento teologico e che definisce il valore morale delle azioni umane.

Il lavoro si presenta dunque come un concetto ambivalente: da un lato è la maledizione causata dal peccato originale; dall’altro costituisce un affrancamento dai villi oppressivi della natura per giungere a essere, attraverso l’organizzazione collettiva, il vero motore del benessere sociale. Nella Fenomenologia dello spirito Hegel si sofferma invece componente soggettiva ed esistenziale che caratterizza l’attività lavorativa: egli intuisce che i processi di suddivisione e meccanizzazione del lavoro inducono forme di dipendenza e di disequilibrio gerarchico, sicché ne vuole sottolineare soprattutto le note emancipanti. Il lavoro conduce all’autocoscienza del servo che, pur sottomesso al signore, grazie all’oggettivazione della sua attività nel prodotto “sa” di essere lui il soggetto della creazione e della modificazione della natura: “nell’atto del formare, […] la coscienza del servo giunge alla consapevolezza di essere a sua volta in sé e per sé” (Hegel 2008, 136). Il servo lavora e produce per il padrone, venendone assoggettato. Ma al contempo il servo che produce, diviene cosciente del proprio lavoro e conseguentemente di sé, laddove invece il padrone deve limitarsi al godimento inane di prodotti realizzati dagli altri. L’autocoscienza deriva dall’oggettivazione del proprio lavoro e dalla permanenza di questi oggetti. Il lavoro non è più una faticosa costrizione indotta da “altri” ma rappresenta l’essere-nel-mondo dell’uomo in quanto tale, cioè in quanto soggetto autocosciente che si distanzia dal corso degli eventi in vista della propria autonomia. Colui che inizialmente era il servo soccombente, ora è colui che si affranca dalla dipendenza di un signore che invece, inconsapevolmente, dipende dal servo: questo meccanismo tuttavia è simmetrico sicché più verosimilmente possiamo parlare di interdipendenza nella misura in cui l’indipendenza è in sé impossibile.

Marx recepisce questo passaggio essenziale, forse più di quanto egli ne sia effettivamente consapevole: il lavoro è l’espressione caratterizzante dell’essere umano, ma, a differenza di Hegel, egli ne intuisce anche la controparte, cioè il rischio dell’alienazione implicita proprio nella suddivisione del lavoro teorizzata da Smith. Per Marx Hegel vede nel lavoro “solo il lato positivo del lavoro, non quello negativo. Il lavoro è il divenire-per-sé dell’uomo nell’ambito dell’alienazione o come uomo alienato. Il solo lavoro che Hegel conosce e riconosce, è il lavoro astrattamente spirituale” (Marx, 2004, pp. 158-159). . L’alienazione deriva dal fatto che nella rivoluzione tecnologica e nell’accumulo del capitale dovuto al surplus della produzione, il lavoratore, al contrario di ciò che pensava idealisticamente Hegel, non è più cosciente del proprio prodotto vivendo una condizione di nuovo sfruttamento e schiavitù. Marx rimane in questo modo irretito da una contraddizione: egli pensa all’animal laborans come cifra caratterizzante l’umano, per cui “il lavoro è la forma specificamente umana di ‘metabolismo con la natura’, mentre la forma animale è la mera consumazione dei frutti che la natura stessa produce” (Arendt, 2002, pp. 55-56). D’altronde il lavoro implica fatica e dolore, per cui solo un’automazione totale dei processi produttivi riuscirebbe a realizzare un uomo la cui attività sia solo quella di sorvegliare e controllare le macchine: realizzando il mito omerico, solo la robotizzazione dei processi potrà risolvere le contraddizioni aristoteliche tra ποίησις e πράξις, l’agire produttivo e l’agire morale, il lavoro manuale e il lavoro contemplativo. Ma emergono ulteriori problemi: l’eccesso e il surplus della produzione; l’idea di proprietà, della stabilità e dell’identità dei beni prodotti. Così Hannah Arendt si chiede “perché Locke e tutti i suoi successori, a parte i loro personali punti di vista, insistano così ostinatamente sul lavoro come origine della proprietà, della ricchezza, di tutti i valori e, alla fine, dell’autentica umanità dell’uomo” (Arendt, 1958, p. 126). Il lavoro è immesso in un metabolismo entropico della natura (o minimizzazione dell’energia libera) che crea surplus e cumuli eccessivi; forma un plusvalore che deriva dalla trasformazione delle risorse naturali attraverso la tecnica, plusvalore che in fondo non costituisce una realtà in sé per quanto permutabile nel denaro, bensì immunizza un complesso di transazioni e relazioni reificandole, cioè facendone una cosa. Il denaro a sua volta come permutazione del plusvalore e potenziale di scambio, opera il primo passaggio astrattivo (ora palese nelle monete digitali) nella misura in cui valorizza la transazione in sé: se da un lato questo processo immunizza le sovrabbondanze degli stock smaterializzandole, dall’altro innesca un altro movimento di accumulo eccessivo che crea un’ulteriore dipendenza.

2. Il lavoro da un punto di vista immunologico

Nella Vita activa Arendt, sempre nell’ambito di una critica costruttiva di Marx, individua tre forme di attività: il lavoro, l’opera e l’azione. Il lavoro riguarda la necessità biologica di procurarsi il cibo per consumarlo ed è quindi un processo circolare che l’uomo ha in comune con gli altri animali. Nell’opera entra in gioco l’elemento artificiale che modifica l’ambiente popolandolo di elementi che hanno quale caratteristica la stabilità nel tempo. Mentre il grano raccolto dal contadino viene consumato, il tavolo e le sedie forgiate dall’artigiano hanno un’identità in sé che permane nel tempo. Il tempo del lavoro è circolare e ricorrente, il tempo dell’opera è lineare: in questa concezione la Arendt tiene come modello l’opera dell’artista che crea i propri oggetti non per un consumo momentaneo e immediato, ma per ciò che essi durino nell’eternità. L’animal laborans caccia gli animali selvatici, semina il grano, raccoglie i frutti dell’albero in vista di un consumo necessario e immediato, l’homo faber lavora dando vita a oggetti che tendono a durare nel tempo e, soprattutto, sono in grado di modificare l’ambiente in cui l’uomo vive: “il mondo delle cose fatte dall’uomo, la sfera artificiale creata dall’homo faber, diventa una dimora per gli uomini mortali, che si manterrà stabile e sopravviverà all’incessante e sempre mutevole movimento delle loro vite e delle loro azioni, solo in quanto trascende sia la mera funzionalità delle cose prodotte per il consumo sia la mera utilità degli oggetti prodotti per l’uso” (Arendt, 1958, p. 191). Tuttavia l’uomo è anche un animale sociale, è-con una molteplicità di altri uomini con i quali parla, discute e argomenta. L’azione è allora quell’attività che attraverso la pratica discorsiva e l’aggregazione di più individui conduce alla rivoluzione, cioè al sovvertimento di una condizione politica preesistente e al cominciamento di una nuova. Nella scala di valore, l’azione è quella che caratterizza il ζῷον πολιτικόν ed è in questo la pratica più nobile ed eletta.

La Arendt cerca di risolvere l’aporia marxiana delineando differenti dimensioni del lavoro e inserendole in una gerarchia che manifesta tuttavia una certa propensione antropocentrica. Il lavoro svolto per necessità e per il consumo immediato è infatti quello dell’animale, mentre l’opera e l’azione – attività considerate superiori – sono proprie dell’uomo in quanto capace di pensiero e di discorso. Ma – mi chiedo forse un po’ ingenuamente – che cosa è il lavoro? Come potremmo definirlo in termini essenziali? E ancora: che significato può avere una domanda che teme di non aver risposta come quella: che cosa fare? Che cosa stiamo facendo? Vorrei costeggiare qui il lavoro, in modo preliminare, dal punto di vista di un’immunologia generale descrivendo al contempo le interazioni con l’ambiente proprie dell’azione umana e i meccanismi di controllo e difesa che in tal modo vengono suscitati. L’agire, da intendersi in senso generico e non arendtiano, è un essere-nel-mondo che nasconde in sé una serie indefinita di processi e di molteplicità relazionali: per alzare un braccio ad esempio l’impulso nervoso tramesso dai motoneuroni attiva le proteine appartenenti al gruppo delle miosine che a propria volta si legano alle actine che costituiscono il citoscheletro delle cellule e che si contraggono consentendo il movimento. Quando l’artigiano modella il proprio manufatto mette in gioco un complesso di interazioni che si concludono nella circolazione della merce prodotta e nelle transazioni derivanti: in questo processo il consumo non costituisce la destinazione finale del lavoro, ma rappresenta un complesso relazionale all’interno di una lunga serie di transazioni e interazioni. Non possiamo distinguere quindi il frutto della terra dall’opera d’arte inutile o dall’azione politica poiché tutte oggetto di consumo e di consumazione temporale. L’ambiguità del verbo italiano consumare non ci è d’aiuto: da un lato esso rimanda alla preposizione latina cum e al termine summa, “fine”, “compimento”, indicando quindi un condurre a termine, un perfezionare come nella frase “consumare il rito”; dall’altro lato può riferirsi al verbo latino consumere, che significa al contrario “distruggere”, “annientare”. Indubbiamente certe declinazioni della nostra epoca tendono a privilegiare quest’ultima accezione, ma a dire il vero la determinazione semantica del “portare a compimento” più si addice a una realtà composta da processi, interazioni e transazioni. Non viene prodotto un oggetto che poi viene annientato dall’atto del consumare; semmai sono in gioco serie di trasformazioni e relazioni.

Ma se il lavoro e il consumo sono caratterizzati come un essere-in-relazione multiplo che di fatto non ha un termine né un fine, dobbiamo interrogarci sulle ragioni per cui il lavoro si concretizza a livello sociale in oggettività, sia materiali che immateriali, che modificano l’ambiente. Come osserva Peter Sloterdijk la trasformazione dell’ambiente è finalizzata all’edificazione di una bolla climatizzata in cui il “fuori” viene al contempo definito ed escluso (Sloterdijk, 2004). La costruzione della casa, le fortificazioni, i castelli, i villaggi sono aree di immunità prodotte dal lavoro. Quest’ultimo costituisce quindi una forma di immunizzazione nel duplice significato dell’essere-in-relazione e della protezione nei confronti di questo essere-in-relazione. Il lavoro è una delle modalità in cui l’uomo ma anche gli altri animali interagiscono con il proprio ambiente, sono-in e sono-con. Ma soprattutto esso rappresenta una forma primaria di immunizzazione poiché controlla la natura e la oggettiva creando stabilità (la merce) nel fluire degli eventi. Il termine “lavoro” deriva dalla radice labh- da cui anche il greco λαμβάνω, “afferro, prendo” e implica una certa violenza e un prendere possesso. Nel diritto antico la “proprietà” indicava infatti un “essere insediato” caratterizzato dal lavoro e dalla cura della terra, cioè da un essere-in che viene iterato nel tempo e che conduce a processi multipli di identificazione: Locke è stato il primo a connettere il diritto di proprietà al lavoro dell’uomo in quanto forma di controllo e di custodia della terra.

C’è tuttavia un altro versante dell’immunità del lavoro: nell’idea di Marx l’economia capitalistica era fondata sul prodotto nel quale era concretizzato il plus-lavoro del lavoratore, che il tal modo creava plusvalore e valore di scambio. Nel decorso che culmina nel tardo-capitalismo, invece, il plusvalore è insediato nella transazione, nella relazione e nello scambio, tanto che potremmo pensare a un prodotto inesistente che acquista progressivamente un valore nell’intensificazione delle interazioni cui dà luogo. Solo l’uomo – e questa è forse la sua sola unicità – è giunto a tal punto da accumulare gli accumuli, cioè da fare del capitale una nuova realtà astratta che può estendersi a ogni livello e strato: ogni essere-con, ogni molteplicità è potenzialmente un capitale che può dar vita a qualche forma di transizione e di comunicazione e, quindi, ad arricchimento fittizio. Il lavoro non è più quello faticoso del contadino o del metalmeccanico impegnato nella catena di montaggio, ma quello dei funzionari e degli addetti alla gestione delle informazioni e dei dati immateriali. Ciò nonostante il lavoro svolge una funzione socio-immunitaria di complemento, altrettanto funzionale: l’occupazione non costituisce soltanto un impegno oneroso, un onus, ma, proprio nel tener occupato il soggetto, lo distrae e lo distoglie. Essa diviene una necessità esistenziale tanto che l’interrogazione “che cosa fare?” cela in sé il timore del non aver risposta, del vuoto del non-essere-occupato. D’altronde la distrazione è una delle modalità privilegiate nella socio-immunità e talvolta non è solo indotta dagli apparati della politica, ma da sé stessi onde non affrontare le situazioni critiche della propria vita. Potremmo anzi dire in linea generale che l’esistenza dell’uomo in fondo non è che un continuo fuorviare ed evadere attraverso occupazioni variegate, non sempre legate all’utilità sociale. In questo senso il tempo libero o “tempo liberato” (vedi ultra) non rappresenta soltanto un’opportunità del capitalismo ma la sua “ri-occupazione” diviene una necessità socio-immunitaria poiché evita l’accumulo di serbatoi di stress eccedenti, evita pure il “pensiero critico” e incanala l’energia e l’aggressività sociali verso macchine di svago che sono altrettanto fonti di profitto. La disoccupazione in senso generale crea quindi vuoti che devono essere riempiti da pratiche accessorie come la vacanza, lo shopping, l’utilizzo di droghe e di sostanze psicoattive, lo sport, lo stesso consumo culturale.

Quindi: 1) il lavoro costituisce una molteplicità di relazioni in cui il soggetto interagisce con il proprio ambiente, ma al contempo lo controlla, lo gestisce modificandolo e traendone fonte di alimento; 2) il lavoro, nella sua esuberanza, sfocia in un surplus di produzione che attiva il meccanismo della gestione-immunizzazione degli accumuli prima attraverso la transazione e lo scambio, successivamente attraverso la reificazione delle transazioni e la costituzione di un capitale astratto; 3) la liberazione dal lavoro dovuta all’automazione dei processi crea indubbiamente disoccupazione ed esclusione sociale ma pone pure il problema del “tempo libero”, ossia il venir meno di una delle funzioni immunitarie fondamentali del lavoro che è quella ansiolitica e distraente; l’eccesso del tempo libero innesca l’azione meta-immunitaria del capitale che “riempie” il tempo libero traendone nuovo profitto. Come si può notare la costante in tutti questi processi sono l’eccesso e la necessità di immunizzare questo eccesso dando vita a un movimento dialettico che non ha fine.

3. Il capitale non è una “cosa”?

Oggi sono stati definiti tanti tipi di capitale e di capitalismo. Capitale umano, capitale intellettuale, capitale finanziario, capitale digitale, capitale informativo; e poi: post-capitalismo, tardo-capitalismo, capitalismo della sorveglianza, etc. Così Marx definisce il capitale nel Manifesto: “il capitale è un prodotto collettivo e può essere messo in moto solo mediante un’attività di molti” (Marx-Engels, 1948, p. 25). Il capitale rimanda a una collettività, è un “prodotto” e quindi l’effetto di un’azione sociale e comunitaria. Non si tratta ancora di un possesso, ma di un “agire” che sfocia in qualcosa di oggettivo. Riscontriamo qui un discrimine che sembra chiarire le cose, ma in fondo pone delle varianti non prive di ambiguità: sono in gioco l’essere-con di una comunità, un operare collettivo più o meno organizzato e il consolidarsi del tutto in una “cosa”, in un “prodotto” a sua volta soggetto a manipolazione, uso, controllo. In gran parte delle narrazioni, siano esse neo-liberiste, conservatrici o anti-capitalistiche, il capitale sembra perdere il suo carattere socio-dinamico per consolidarsi in una “cosa”, in qualcosa di “oggettivo” che “è” influenzando significativamente le società umane. Il capitale non è più insomma una forma di accumulo più o meno eccessivo derivante dal lavoro di una certa comunità e, quindi, bene comune costituito dalla stratificazione di interazioni e transazioni, ma diviene una “cosa” trascendente dalla quale si diramano ulteriori potenzialità di agire in autonomia e, quindi, di forme di potere.

La natura di “cosa” del capitale emerge peraltro anche nella definizione che ne dà Thomas Piketty: “il capitale è uno stock. Corrisponde alla quantità totale posseduta in un determinato momento. Lo stock proviene dalla ricchezza acquisita e accumulata nel corso di tutti gli anni precedenti” (Piketty, 2013, p. 86). Sembra in apparenza un circolo vizioso: il capitale è lo stock delle ricchezze accumulate, le quali a loro volta costituiscono degli stock ulteriori. Si tratta quindi di uno stock degli stock, di un accumulo degli accumuli, dove probabilmente questi ultimi derivano da un’attività individuale, pur in un contesto sociale, mentre il capitale assume il ruolo di un’astrazione e, quindi, di un’istanza metafisica, una “cosa non-cosa”. Emergono evidenti contraddizioni, ma anche alcune suggestioni per ridefinire il concetto astratto di capitale in senso relazionistico: queste suggestioni riguardano il carattere operativo-sociale del capitale e il suo derivare da un’attività di accumulo o, meglio, di controllo delle attività accumulatrici tipicamente umane. Non si tratta di un’idea così discosta dalla realtà: la tecnologia blockchain – quella che sta alla base del bitcoin e delle altre criptovalute – non fa altro che identificare il capitale nella transazione, con tutti gli annessi sociali di sicurezza, condivisione, irreversibilità temporale. Il cumulo non è altro che un blocco, cioè un certo numero di transazioni, il quale rimanda ad altri blocchi e ad altri ancora, in un processo infinito ma controllato. Il valore che ne consegue è soltanto quello del mantenimento della transazione e della sua securizzazione, ovvero ciò che crea effettivamente valore consiste nel fatto che la transazione esista, sia temporalizzata e integri – in modo astratto – una relazione.

Il capitale quindi, come ho già accennato, è una forma di immunità derivata, cioè un fattore di controllo di accumulazioni e molteplicità eccessive: ciò però è esatto sino a un certo punto. Il capitale inteso come “cosa” sopravviene anche come forma di meta-immunità che si riferisce ad altre forme primarie di immunità. L’esempio più significativo è costituito dalla proprietà la quale costituisce una prima forma di controllo di quella relazione originaria che è l’essere-in. Heidegger così sottolinea questa condizione in Essere e tempo: “l’in-essere è (…) l’espressione formale ed esistenziale dell’essere dell’Esserci che ha la costituzione essenziale dell’essere-nel-mondo” (Heidegger, 1927, p. 78), per cui “l’ente la cui essenza è costituita dall’essere-nel-mondo è il suo ‘Ci’ (Da)” (ivi, p. 170). Il soggetto occupa uno spazio che non sa che cosa sia, cioè si trova gettato (geworfen) in un “buco di senso”: l’organismo è destinato ad abitare un mondo, un ambiente, cioè è una molteplicità gettata in ulteriori molteplicità: in questo egli “ha da essere” il proprio qui e la sua immunità è rappresentata dall’essere-in-relazione ma soprattutto dal rassicurarsi il territorio minimale e famigliare per la propria esistenza facendone una “casa”, una dimora protetta. La parola greca χώρα rispetto al termine τόπος – entrambi traducibili genericamente con “luogo” – è “spesso associata a un verbo che significa ‘possedere, tenere, dominare’ e opposta per questo alla semplice localizzazione puntuale” (Agamben, 2022, p. 105). Locke esprime icasticamente questa movenza: “sebbene le cose della natura siano date in comune, l’uomo (essendo padrone di sé stesso e proprietario della propria persona, delle sue azioni e del suo lavoro) aveva già in sé il grande fondamento della proprietà” (Locke, 1970, p. 119). La proprietà si contrappone, a causa o grazie al lavoro, a ciò che è comune: da un certo punto di vista costituisce sia una violenza, che un processo immunitario in cui viene gestito il non-senso di uno spazio che esiste soltanto nell’essere in relazione. La reificazione del non-senso dello spazio rappresenta il primo passaggio nell’accumulo e nella necessità di controllare questo accumulo attraverso forme di distribuzione, transazione, ma soprattutto surcodificazione (Deleuze e Guattari, 1980), ossia l’acquisizione di un valore simbolico che può dar luogo a infiniti codici e a infiniti livelli di astrazione. Si delinea così ancor meglio il circolo vizioso: il capitale deriva dal lavoro in quanto molteplicità relazionale, ma poi successivamente controlla queste molteplicità attraverso un processo di reificazione che conduce alla proprietà; quest’ultima, tendendo all’eccesso, deve essere a sua volta immunizzata attraverso un’altra forma di capitalizzazione che ora non è più materiale ma costituita dal controllo di transizioni che rimangono per lo più nello stato immateriale (il capitale azionario di Elon Musk ad esempio) e che solo di tanto in tanto vengono riconvertite in cose e in ulteriori accumuli di cose.

Capitale, capitalismo, capitalizzazione costituiscono quindi forme di controllo delle molteplicità relazionali che caratterizzano l’essere-nel-mondo dell’homo faber e in questo sono forme di senso, costruzioni di senso. Il termine capitale si rifà al latino caput, “testa” e alla radice kap- (da cui anche il latino capere) che indicava in origine il “vaso che contiene il cervello”; successivamente, in modo figurato, ha assunto il significato della parte superiore dell’animale, ciò che controlla i movimenti e più astrattamente “principio”, “origine”, etc. È quindi già immanente nella parola “capitale” (in quanto riferita a caput) una declinazione semantica che indica un controllo, un princeps e un signore. Essendo una struttura di senso che ordina e governa gli accumuli derivanti dal surplus del lavoro, il capitale è un di potere o un potisenso: ogni senso infatti costituisce una forma di potere in quanto immunizza – distanziandolo e metamorfizzandolo – il “reale”. Secondo questa prospettiva la correlazione essenziale che lega tra di loro lavoro e capitale prende una coloritura affatto diversa: se “l’essenza completa dell’uomo è il lavoro”, il sistema capitalistico “si vide obbligato a elaborare un insieme di tecniche politiche, tecniche di potere, per le quali l’uomo è legato al lavoro, per le quali il corpo e il tempo degli uomini diventano il tempo di lavoro e forza di lavoro e possono essere effettivamente utilizzati per trasformarsi in plus-guadagno. Ma perché ci sia plus-guadagno, è necessario che ci sia sub-potere, è necessario che a livello dell’esistenza dell’uomo si sia stabilita una trama di potere politico microscopico, capillare, capace di fissare gli uomini agli apparati di produzione, facendo di essi agenti produttivi, lavoratori” (Foucault, 1994, pp. 183-184). Tutti questi elementi che hanno a che fare con la biopolitica rimandano all’auto-formazione di un sistema socio-immunitario complesso in cui l’essere umano si protegge dallo stress endogeno ed esogeno attraverso l’occupazione del lavoro che crea surplus a propria volta controllati dal sistema del capitale: quest’ultimo, in tal modo, grazie alla sua plasticità, diviene la macchina immunitaria privilegiata nelle società occidentali, sostituendo i sistemi più antichi basati sullo scambio dei doni, sul lignaggio e sulle gerarchie. In apparenza egualitario, moltiplicando la produzione e i consumi, capitalizzando le transazioni e valorizzandole, il sistema del capitale rappresenta una forma molto sofisticata di governo microfisico e uno spazio efficiente di ansiolisi sociale che confina però con la psicosi.

4. Tempo libero e tempo occupato

Sin qui, dunque, ho rilevato il carattere ad un tempo necessario e contraddittorio del lavoro, nonché il concatenamento immunitario cui dà luogo per giungere all’eccesso cumulativo, al capitale in quanto accumulazione di cumuli e al capitalismo quale forma privilegiata di socio-immunizzazione. Vorrei tuttavia costeggiare il lavoro anche da un altro punto di vista, cioè da quello del tempo: essendo un essere-in-relazione che modifica il proprio essere-in ed essere-con esso implica un consumo laterale che è quello del tempo-vita. Il tempo in sé non esiste, ma è una forma di controllo collettivo e convenzionale del divenire degli eventi: ebbene in questo senso, il lavoro immunizza il trascorrere del tempo attraverso il riempimento di tempo che corrisponde a un “controllo del divenire”. Nell’epoca moderna stiamo assistendo a due fasi di questo riempimento: con l’automazione dei processi lavorativi si è creato un nuovo asset produttivo che riguarda la conoscenza, per cui quest’ultima, essendo immateriale e immanente in ogni individuo, è divenuta usufruibile per quasi tutto il tempo-vita. La smaterializzazione del lavoro in questa prima fase, quindi, non ha condotto a una liberazione, bensì a un maggior impegno di cui si è avuto prova negli smart working del periodo COVID: siamo di fronte all’ “autosfruttamento funzionale asservito al dominio del produttivismo” (Totaro, 2024, p. 1681). Ma se il tempo-lavoro offre un certo ordine al formicolio dei processi e degli eventi, il lavoro-consumo compie l’atto definitivo nel bloccare il tempo legandolo all’occupazione e a ciò che significativamente i latini definivano negotium, non-ozio. Nell’economia del tardo-capitalismo il lavoro non è soltanto quello della produzione, ma – anche e soprattutto – quello del consumo, essendo entrambi forme di occupazione di tempo. Il lavoro, inteso in questa doppia accezione, è per sua natura cronofago e in questo svolge una seconda funzione immunitaria poiché occupa il tempo vuoto agendo per distrazione e ridirezione degli eventuali serbatoi di stress. In una cultura estremamente secolarizzata l’horror vacui è lo strumento moderno per trasformare il lavoro in una necessità finalizzata a ridurre quei laschi di libertà in cui la contemplazione e la riflessione potrebbero condurre ad azioni non coerenti con il dispositivo normotipico di riferimento. La nuova ideologia del tardo-capitalismo opera sul doppio livello dell’incremento del tempo libero come compensazione risarcitoria del lavoro alienato, e della saturazione del tempo libero quale nuovo orizzonte di mercato e spazio socio-immunitario di distrazione ansiolitica. In questa prospettiva il tempo libero inteso in modo tradizionale rappresenta da un lato un miraggio per coloro eccessivamente impegnati nel lavoro, dall’altro un’arma a doppio taglio poiché implica ulteriori occupazioni. Esso dovrebbe essere considerato un riequilibrio del tempo subordinato al lavoro industriale di massa (Adorno, 1974), ma invece si trasforma in “una dépendance, per quanto dilatata, della sfera economica e viene riempito dalla compulsione al consumo di beni marcatori di distinzione o di presunto appannaggio esclusivo, anche quando alimentano, sempre più, l’omologazione degli stili di vita” (Totaro, 2024, p. 1685). Il tempo libero diviene quindi funzionale al lavoro e bacino di nuove occupazioni e consumi con annesso un incremento del conformismo e dell’equilibrio sociale. Non si tratta tuttavia soltanto di un processo di sistema, bensì anche dell’esigenza esistenziale di ciascun soggetto probabilmente veicolata da una determinata cartografia microfisica del potere che fa sì che ciascuno di noi, se abbandonato all’ozio e all’inazione, si senta profondamente colpevole e inquieto. La vita, il tempo-vita è uno solo e irreversibile, e deve essere riempito. Nel circolo vizioso del tempo, il riempimento del tempo è una necessità esistenziale all’interno di un progetto capitalistico di sfruttamento nel quale il tempo libero rappresenta l’illusione necessaria e irrealizzabile di un’emancipazione e di una non-dipendenza: “il tempo libero diventa tempo liberticida perché compresso fra diversi estremi: ciò che si ‘deve’ fare in quel tempo – perché dentro un sistema famigliare, relazionale, sociale in genere, etc.; ciò che, individualmente, ‘ciascuno realmente vorrebbe realizzare’ o fare. ‘Riempire i vuoti’ diventa la modalità attraverso cui si declina il tempo liberticida” (Lo Verde, 2024, p. 1143). Abbiamo già osservato come capitale e capitalismo siano delle strutture di senso; da parte sua, anche il lavoro può essere considerato come quell’azione che conferisce un senso al proprio ambiente, istituendo direzioni, orientamenti, finalità, organizzazione degli spazi. Da questo punto di vista il tempo libero dovrebbe configurarsi come uno spazio di non-senso, una vacatio nel suo significato essenziale di “essere libero” o “immune” in quanto esonerato da obblighi. Eppure il non-senso nel tempo libero contemporaneo è caratterizzato da un eccesso di senso (Gershuny, 2000, p. 4) e quindi da uno stato di isomorfismo nei confronti della dimensione lavorativa capitalistica.

5. L’AI e le nuove forme di alienazione

Uno dei concetti portanti di Marx è la “caduta tendenziale del saggio di profitto” in base al quale l’investimento sul capitale costante (macchinari, automazione, computer, etc.) a scapito del capitale variabile (lavoro salariato), dovrebbe diminuire il plusvalore, la redditività e, quindi, il capitale stesso. Per Marx quindi il nodo del plus-guadagno riguarda strettamente la gestione (e lo sfruttamento razionale) del lavoratore e non l’automazione dei processi produttivi. Ciò secondo la sua utopia avrebbe dovuto portare a una deplezione progressiva del capitale e conseguentemente alla crisi del sistema capitalistico. È stata forse la teoria più problematica di Marx, puntualmente falsificata dagli eventi della storia: l’incremento dei processi di automazione e di robotizzazione hanno al contrario incrementato produttività e profitti, proprio diminuendo quel capitale variabile che veniva gradualmente regolarizzato da norme e politiche che tendevano, almeno formalmente, a evitare forme di sfruttamento. Un’altra contraddizione che troviamo in Marx è il ripresentarsi di quell’idea utopica, cui abbiamo già fatto cenno, di un sistema-lavoro completamente affidato alle macchine: il lavoro – da un lato costitutivo dell’essere umano, dall’altro fonte di dolore e fatica – è una necessità ma, se inquadrato in un concatenamento di specializzazioni e di mansioni routinarie, diviene giocoforza un fattore alienante. Se il lavoro definisce l’essenza dell’uomo in quanto egli può prendere coscienza di sé riflettendosi nel proprio prodotto, nella suddivisione del lavoro ciò non può realizzarsi, così da perdere in parte la propria identità. Questa dis-identificazione conduce a un divenire-altro che è soprattutto assoggettamento. Il soggetto lavoratore non è il servo di Hegel, ma è un altro-da-sé che perciò è assoggettato. Nella visione utopica di Marx, l’automazione completa del lavoro può tuttavia condurre a una nuova società in cui il compito degli uomini è quello di controllare le macchine: “per millenni il lavoro, molto spesso per iniziativa degli stessi lavoratori, ha promosso l’invenzione di strumenti per alleviare la fatica, incrementare la produzione e la qualità dei risultati, dall’utensile ai supporti per la scrittura, alla macchina” (Mari, 2024, p. 1662). Trasferendo l’energia e le abilità del corpo alle macchine, assistiamo a una liberazione: “il corpo si è oggettivato nella macchina che si muove mediante energia non umana e che dell’uomo, dal punto di vista dello sforzo, ha solo bisogno come appendice o sorvegliante; attività in molti casi stressante, ma comunque diverse dalla fatica, una volta interamente a carico del lavoratore e ora sostenuta dalla macchina” (ivi, p. 1663).

Ora, di fatto l’automazione dei processi produttivi ha portato indubbiamente una liberazione da alcune mansioni molto pesanti, ha ridotto drasticamente il lavoro manuale e ha incrementato il lavoro che implica conoscenza. Oggi il tornitore non opera più direttamente sul tornio, ma dal PC guida virtualmente i movimenti dell’apparecchio, con una precisione che la mano dell’uomo un tempo non era in grado di raggiungere. Lo stesso medico che 60 anni fa aveva quale strumentazione solo radiografie e stetoscopi e doveva basarsi soprattutto sull’analisi diretta del paziente e su inferenze fondate sull’esperienza, oggi interpreta semplicemente i dati delle apparecchiature d’indagine computerizzata (TAC, RM, PET, etc.) che offrono un’immagine abbastanza precisa dell’interno dei corpi. Sino a questo livello tuttavia ci troviamo di fronte a una delega delle mansioni più faticose e complesse, dove il verbo “delegare” significa “inviare qualcuno o qualcosa al posto mio”. Il connotato alienante della delega viene compensato dal controllo apicale di tutto il processo, così che il lavoro manuale viene totalmente svolto dalla macchina mentre all’uomo spetta il lavoro intellettuale.

Lo sviluppo delle tecniche AI sta mutando radicalmente questo panorama, poiché si sta profilando una delega ulteriore, la delega del lavoro intellettuale. Non si tratta di una liberazione dalla fatica del pensiero, ma dell’attivarsi del processo collettivo di de-responsabilizzazione tipico della società contemporanea: infatti, secondo Foucault, il dispositivo che caratterizza la nostra epoca non è più soltanto quello disciplinare dell’età classica, ma quello della sicurezza (Foucault, 2004). Il soggetto tende a evitare le preoccupazioni, vuole trovarsi nella condizione del sine cura, scansando decisioni e scelte che implicano il sovraccarico della responsabilità, cioè il “dover rispondere di qualcosa a qualcuno” (dal lat. respondeo). La paura e l’ansia che si annidano in ogni decisione lavorativa vengono così immunizzate dalla delega nei confronti dell’intelligenza artificiale, con l’auto-illusione che essa, disponendo di molti dati e di una capacità elaborativa potente, risulti senza dubbio più efficiente e performativa. Il paradigma del dispositivo di sicurezza del nostro tempo è rappresentato dalle assicurazioni, le quali appunto svolgono il compito di rassicurare e di assolvere le preoccupazioni per i potenziali rischi dell’esistenza: “pregare è bene, assicurarsi è meglio: da questa prospettiva nasce la prima tecnologia immunitaria pragmaticamente impiantata dal Moderno” (Sloterdiik, 1999, pp. 820-821). Si costruisce così un’immunità provvisoria che offre la sensazione dell’emancipazione e dell’affrancamento dalle attenzioni che implicano impegno: se infatti la distrazione immunizza riempiendo il tempo, l’attenzione al contrario significa essere responsabili e al contempo prendere coscienza di sé. L’AI funziona nella sua essenza come una macchina assicurativa, in quanto ha la delega per pensare, inferire e decidere in luogo di un uomo che ha perso decisamente ogni controllo non solo sui processi produttivi materiali, ma anche su quelli immateriali e intellettuali. In questo passaggio immanente nella delega assicurativa e de-responsabilizzante si realizza una nuova forma di alienazione. L’eccesso immunitario-difensivo nei confronti delle pressioni mentali attraverso le quali i sistemi produttivi sfruttano il lavoro cognitivo, si è manifestato nella delega delle mansioni decisionali all’AI: questa scelta, forse obbligata, celebra però ancora una volta l’illusione di un’emancipazione che si concretizza come nuova alienazione e che attiva una nuova dialettica meta-immunitaria.

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Emiliano Bazzanella ha pubblicato numerosi studi di fenomenologia e di pensiero francese del secondo Novecento. Tra le sue opere: Echologia (Asterios, 2000), Trattato di echologia (2004), Il tardocapitalismo (2006), Dipendenza. Dalla relazione alla patologia (Mimesis, 2023) e Immunologia generale. Non ci sono cose ma relazioni (Mimesis, Eterotopie, 2026). Si occupa del rapporto tra «senso» e ambiti contemporanei come arte, economia, scienza, etica e religione.