di Pietro Polieri
Breve sintesi
Il libero arbitrio continua ad essere ancora oggi al centro di un dibattito che dalla filosofia e dalla teologia, in cui era stato tradizionalmente situato e analizzato in passato, si è andato progressivamente spostando, nella contemporaneità, nella giurisdizione teoretico-operativa delle neuroscienze cognitive ed anche, con frutti inattesi ma tutti ancora da approfondire e valutare, in quella della fisica. Dove il problema si pone, soprattutto da parte della Meccanica Quantistica, in termini di una sua plausibilità a seconda che si concepisca il mondo atomico e sub-atomico come articolato in modo indeterministico, come previsto dalla teoria, per così dire, ‘standard’, o deterministico, come proposto dalle più recenti e radicali ipotesi, tra cui quella avanzata dallo studioso olandese Gerard ’t Hooft, classificabile come ‘superdeterminismo’. Una questione che, lungi dal trovare esaurimento nel solo ambito della fisica teorica, ha risollecitato filosofia e teologia a riproporsi ermeneuticamente sul tema e a pronunciarsi rispetto a tale istanza scientifica, mostrando, così, la complessità, soprattutto di tipo metodologico, di tale iniziativa dialogico-interdisciplinare e i limiti propri del linguaggio delle due discipline ‘umanistiche’ nel trattare un argomento che, pur nato e vissuto con loro, sembra aver traslocato in una sede teorica apparentemente più rigorosa e creativa.
Non c’è pace per il libero arbitrio! La storia della filosofia e della teologia hanno letteralmente accerchiato questo concetto e, soprattutto, lo hanno ora esaltato, quando lo hanno reputato possibile e attuabile, ora delegittimato, quando ne hanno scardinato le fondamenta ontologiche[1]. La quantità incommensurabile di teorie e dottrine che se ne sono fatte carico nel corso del tempo, lungi dal chiarire progressivamente la sua natura e plausibilità realizzativa, al contrario ne hanno decretato l’oscurità definitoria e, in fin dei conti, evidenziato una tale aggrovigliata (auto-)contraddittorietà o paradossale esplicabilità da estrometterlo, man mano, dal novero dei temi e delle questioni di cui fosse e sia possibile e opportuno discutere. E ciò in virtù del fatto che, pure a fronte di una sua trattazione onnicomprensiva e multidisciplinare, ed anche aggiornata, esso si è sempre presentato come il limite stesso del pensiero, il luogo della sua sospensione, e principalmente nella sua versione ‘impossibilistica’, come la negazione medesima del suo autonomo scorrere; la dimostrazione, addirittura, dell’impraticabilità della genesi del pensiero e della sovranità su se stesso. Niente libero arbitrio? E allora ‘via!’ il pensiero nella sua auto-determinabilità e ‘al diavolo!’ volontà e azione conseguente, intesa come logico compimento pratico della libertà architettonica della volontà. Per questo, nonostante il libero arbitrio sia sempre rimasto un sottofondo ineliminabile, un rumore irremovibile e ostinato della speculazione occidentale, più spesso che in passato è stato relegato ai margini del dibattito filosofico, fino a quando non è riemerso grazie al recente interesse nei suoi confronti da parte delle neuroscienze cognitive che l’hanno interpretato e spiegato come mero effetto di una causalità meccanica di tipo processuale-cerebrale[2]. Un ritorno, insomma, non certo però col botto, visto che nella cornice euristico-ermeneutica neurobiologica attuale, per esempio, ogni decisione umana è già sempre decisa da quella materia neurale che gli spiritualisti e i metafisici di ogni tempo avevano di contro ordinariamente posto come luogo di ricaduta proprio dell’iniziativa e del governo della ragione. E invece la scienza scopre, o meglio, certifica/ratifica in modo cristallino che la libertà sia nel suo proprio cuore, sin da principio, condizionata, ovvero che tale caratteristica di condizionatezza costituisca una sua propria necessità interna, il modo stesso di essere non-libero della libertà, al di là delle apparenze contrarie. Quindi la libertà dell’arbitrio sarebbe frutto di un automatismo obbligatorio di base, mentre la coscienza della medesima libertà altro non sarebbe se non una succedanea presa d’atto di quanto i signori neuroni avrebbero deciso, da vedere poi se in autonomia oppure no, ovvero se, più realisticamente, in regolare tecnica conseguenza a una disposizionalità strutturale della loro stessa dimensione neurale. Sta di fatti che la percezione cosciente di essere in capo a una volontà libera viene addirittura descritta nei termini di una condizione e di una tappa tipica e necessaria del processo cerebrale evolutivo dell’uomo, con la funzione di generare quel senso particolare di responsabilità che avrebbe consentito agli uomini di evitare la propria autodistruzione ed estinzione. Il libero arbitrio, in definitiva, si ricava che sia il necessario reale meccanismo fittizio (e ingannevole) che aiuta l’uomo a sentirsi come quella mosca che, solo perché posata sul timone di un’imbarcazione, ha la piena convinzione, illusoria quanto per certi versi efficace, di stare guidandola. Convinzione che, quindi, darebbe adito all’uomo di sentirsi il dio laico della natura, colui il quale ‘deve’ poter ritenere che la suscitazione intenzionale di un’azione provochi immediatamente la sua stessa congruente e coerente concretizzazione pratica e un intervento modificativo – previsto e prevedibile nella maggior parte dei casi, data l’ordinata relazione causale-effettuale tra i poli dell’attuazione azionale – di ciò su cui essa insiste e incide. Tutto, quindi, già scritto nella materia viva della corporalità cerebrale umana o, comunque, che si scrive da sé senza il contributo della nostra coscienza, che avevamo miseramente creduto potesse solidamente concorrere, insieme alle numerose altre variabili inconsapevoli e incontrollabili, alla ‘messa a terra’ dell’azione così come l’avevamo concepita.
Fin qui le neuroscienze a dirci non che non bisogna illudersi di essere liberi, ma piuttosto che l’illusione della libertà dell’arbitrio è la realtà propria della volumetria teoretica e pratica dell’uomo; è ciò che caratterizza strettamente il modo degli uomini di essere al mondo come trasformatori, coscienti e responsabili, dello stesso; è la proprietà meccanica della relazione pratico-azionale del soggetto umano con quanto sia esterno ad esso. Ma evidentemente tutto quanto asserito sino ad ora era stato solo sufficiente a schiaffeggiare rudemente il già ferito e umiliato concetto pratico di libero arbitrio. Bisognava, quindi, finirlo! E infatti a rincarare la dose, in senso del tutto destitutivo e delegittimativo, interviene un lavoro, curato da Fabio Scardigli, fisico teorico che lavora presso il Dipartimento di Matematica del Politecnico di Milano e presso l’Istituto Lorentz per la Fisica Teorica dell’Università di Leida, dal titolo Determinismo e libero arbitrio (2022), edito da Carbonio di Milano, che raccoglie i testi di studiosi di spicco nel proprio campo disciplinare, quali il Premio Nobel 1999 per la fisica, l’olandese Gerard ’t Hooft, il compianto filosofo Emanuele Severino e il teologo e filosofo Piero Coda, professore presso la Pontificia Università Lateranense, intervenuti in un Congresso interdisciplinare organizzato nel 2017 presso il Centro Congressi della Fondazione Cariplo di Milano. Nel testo la riflessione parte dall’ipotesi ventilata da ’t Hooft secondo la quale, per una serie di consequenziali, stringenti, rigorosi quanto originali ragionamenti fisici che lui propone, è possibile inquadrare lo spazio atomico e sub-atomico, studiato dalla Meccanica Quantistica (d’ora in poi MQ), come connotato da determinismo piuttosto che da quell’indeterminismo connesso a processi puntualissimi ed elementari, ovvero a eventi singolari semplici, la cui occorrenza non sarebbe spiegabile con nessuna tessitura necessitaristica di tipo causale-effettuale lineare. Per lo scienziato olandese, invece, il mondo microfisico è in un certo senso la sede della replicazione, se non proprio della speculare continuazione, del mondo macrofisico governato dallo stesso determinismo della einsteiniana Relatività Generale. Cosa che, se, da un lato, consente di costruire l’ipotesi di una teoria unificata della realtà, di tutta la realtà, oltre-atomica, atomica e sub-atomica, dall’altra, deterministicizzando ormai ogni nicchia, interstizio, nascondiglio della natura, visibile e ora anche invisibile, estende al massimo grado il tasso di il-libertà dell’arbitrio, dal momento che inibisce alla radice ogni pensabilità di casualità e di possibilità (di e di-non) riferita all’uomo – che in quel sistema è posto e di cui condivide la medesima materia –, ovvero ne rende impraticabile la stessa concepibilità. In altre parole, contro la necessità imperante del legame fisico-temporale (e quindi logico) tra il passato e il presente, tra il presente e il futuro, e di conseguenza tra il passato e il futuro, ovvero, data la relazionalità causale-effettuale, rettilinea e unidirezionale/uniforme, tra i diversi stati del tempo – per cui lo stato attuale preso in considerazione sarebbe al contempo effetto unico del suo passato e causa esclusiva di una sola modalità di configurazione di futuro –, non è possibile neanche solo immaginare l’emergenza ‘da nessun luogo’ di un libero arbitrio che possa insinuarsi in una fessura o in un’intercapedine del tempo, che, al contrario, sono del tutto pieni di necessità, nel senso che non lasciano spazio a eventuali microfisiche fenditure possibilistiche. In ragione, dunque, di una sorta di eternità propria di ogni istante e in generale di quella dell’intero sistema-tempo, fondata sul carattere di necessità del legame esistente tra gli stati di quest’ultimo, ciascun evento, macro- o micro-fisico, per l’olandese sarebbe già sempre portatore del medesimo peso di necessità, che grava equamente su tutti gli altri stati colti separatamente e unitamente, cosa che impedisce di trovare crepe discrete di incuneamento della casualità.
È chiaro, però, come sostiene pure Christian List[3], docente di Filosofia e Scienze politiche presso la London School of Economics and Political Science, che un’interpretazione deterministica – che con ’t Hooft, dunque, sarebbe, per così dire, a copertura totale – della realtà regge e sostiene l’insignificanza di qualsiasi libertà d’arbitrio solo se riesce ad affermarsi senza alcun ragionevole dubbio. Eppure, come noto, la mancanza di concorde unanimità tra i fisici su alcuni contenuti della MQ, così come sulle loro conseguenti implicazioni in ordine a indeterminismo o determinismo, comporta che il libero arbitrio, potendo essere al contempo ammesso o non ammesso a seconda di quale dei due inquadramenti della relazionalità tra gli stati si voglia far prevalere, non sia né affermabile decisamente né negabile drasticamente, a dispetto di quanto, pur solidamente, ma altrettanto parzialmente, ’t Hooft afferma, probabilmente proprio sulle orme della teoria delle ‘variabili nascoste’, che testimonierebbe l’esistenza di caratteristiche della realtà oggettive ma non osservabili, le quali però permetterebbero la piena ricostruibilità dell’edificio deterministico/necessitaristico. Ne segue che il libero arbitrio continui in effetti a comportarsi ancora una volta come un problema piuttosto che come una soluzione o una conclusione teoretico-teorematica condivisa e definitiva. A tal proposito sono essenziali due riflessioni, che possono entrambe contribuire a cogliere la spinosità del problema posto attorno al libero arbitrio in ambiente deterministico e indeterministico e possono essere lette comparativamente/integrativamente. La prima è suggerita proprio da ’t Hooft, che la richiama come ipotesi di studio elaborata da Seth Lloyd, in pratica considerato come ‘compatibilista’, visto che essa sostiene, in pratica, la compatibilità di libero arbitrio, pur illusorio, e determinismo sulla base del discorso della complessità propria di quel sistema processuale-decisionale che è la mente umana, la quale, proprio per questo, ovvero per la sua laboriosità operazionale, non riesce a conoscere/pre-vedere le sue decisioni se non proprio nel momento in cui le prende. Cosa che si presenta nella forma, fittizia quanto reale per il soggetto, appunto del libero arbitrio, che non sarebbe se non la convalida della completa incapacità di questi di potere pre-formare/anticipare le proprie future scelte. Il libero arbitrio, quindi, sarebbe non la sintomatologia di una patologia occasionale del sistema-mente, bensì il rivelatore di una sua notevole, nobile e strutturale complessità articolativo-operazionale, l’epifania del suo elevato grado di evoluzione, e, ancora, non certo la peggiore falla di un apparato computazionale/operazionale oltremodo raffinato, quale quello umano. Inoltre Lloyd, riferisce ’t Hooft, afferma che comunque debba essere maggiormente approfondito il significato del concetto di libero arbitrio nell’ambito della MQ in certo qual modo ‘classica/standard’, cioè a base indeterministica, dal momento che l’imprevedibilità che connota i singoli eventi in effetti porge più il senso della stocasticità che non quello della libertà, della neutra impersonale casualità che non quello della profonda soggettiva volontaria decisionalità, tenendo a sottolineare che stocasticità e casualità attengono alla primalità dell’oggetto, mentre libertà e decisionalità sono spostate sul versante del soggetto. Per cui, anche volendo ammettere una conciliabilità tra indeterminismo e libero arbitrio, quest’ultimo ben poco riferirebbe del contenuto della libertà spiritualmente intesa quanto piuttosto della mera e fredda contingenza e occasionalità degli eventi elementari presi per se stessi. La seconda riflessione, formulata da Carl Hoefer e riportata da List, può essere considerata un corollario di quella di Loyd, dal momento che, sulla scorta di quest’ultima, chiarisce che nell’indeterminismo classico/standard della MQ la casualità/imprevedibilità non è elevabile alla dimensione di una vera e propria teoria/prassi delle libere scelte, ma molto più realisticamente e umilmente è associabile a una condizione di pura piatta selezione casuale, che, escludendo una causa fisica sufficiente, la sostituisce con la semplice più cieca probabilità, seppure in parte[4].
In tutta questa congerie di teorie e contro-teorie, di ipotesi e di proposte reciprocamente compatibili o contraddittorie, rimane da definire il ruolo dell’osservatore(-sperimentatore), il quale all’interno della MQ a base indeterministica, ovvero quella tipica della formulazione aperta e libertaria, appare come capace di godere di quel libero arbitrio di cui si vuole appunto rendere conto. Tutto ciò passa attraverso l’idea di measurement independence, di ‘indipendenza della misurazione’, e quindi del misuratore, la quale si spiega con la convinzione propria dell’uomo di dover necessariamente attribuire alle più piccole particelle quella libertà che fondamentalmente assicura a lui di concepire ancora come possibile la sua di libertà. Se, infatti, anche il mondo dell’infinitamente piccolo, come quello governato dalla Relatività Generale, fosse innervato dalla stessa sola necessità, allora anche l’uomo sarebbe determinato, e, di conseguenza, il libero arbitrio, che egli invece vuole trasferito e proiettato all’esterno, andrebbe letteralmente a farsi benedire! L’invito di alcuni fisici, come dello stesso ’t Hooft, a rinunciare a tale libertà dell’arbitrio tanto per l’osservatore quanto per la sfera atomica e sub-atomica viene qualificato ordinariamente come ‘superdeterminismo’, nel senso dell’affermazione di una sorta di eccesso di determinismo che, in certo qual modo, ci si sarebbe potuti risparmiare, ma che tali studiosi, compreso l’olandese, invece vedono necessariamente affermabile in quanto coerente e omogeneo con la spiegazione del ‘mondo dei fenomeni osservabili’ e capace, come già detto, di unificare teoricamente l’esplicabilità scientifica della realtà, altrettanto unitariamente intendibile. Così facendo ‘il bambino’-l’osservatore e ‘l’acqua sporca’-il libero arbitrio sarebbero definitivamente gettati nella spirale inghiottente e annichilente del determinismo più spinto e radicale, in cui alla fine ci si dovrebbe accontentare solamente dell’evolutiva e onto-strumentale (neurobiologica) illusione della libertà, così che l’uomo possa assicurarsi ancora di non dover cedere a irresponsabilità e caos, ovvero di consegnarsi al proprio spegnimento esistenziale per mancanza di auto-proprietà e capacità di governo delle proprie azioni. Ma proprio su questo punto ’t Hooft pare trovare una sponda essenziale nel contributo fornito dalla fisica teorica Sabine Hossenfelder[5], ricercatrice presso il Frankfurt Institute for Advanced Studies, per la quale la questione del libero arbitrio presenta due problemi sostanziali. Il primo riguarda il fatto che esso sembri purtroppo attenere ad una questione di fede e non ad una sana conflittualità di tipo logico, tanto che pare stia frenando gli stessi fisici nel far progredire la ricerca sulla gravità quantistica. Il secondo concerne l’indebita posizione del tema ‘libero arbitrio’ e l’insipienza delle correlate argomentazioni a sostegno, che starebbero a dimostrare non tanto la volontà di svisceramento razionale di una sfera d’indagine fondamentale per la comprensione del modo in cui gli uomini sono forgiati e organizzano la loro convivenza, quanto soprattutto il timore, del tutto infondato, di scoprire che, se veramente il libero arbitrio non potesse esistere in quanto incompatibile con l’ossatura normativo-scientifica della natura, ciò determinerebbe meccanicamente l’a-moralità degli uomini e indurrebbe un disastro etico-globale irreversibile. Per Hossenfelder, assodati, archiviati e superati i due problemi di metodo poc’anzi riferiti, si pongono altrettanti fatti scientifici che non è possibile eludere: da un lato, la consapevolezza che il cervello, da cui emergerebbe il cosiddetto libero arbitrio, condivide con tutta la materia dell’universo la sua costituzione in particelle elementari, la cui operatività è descritta dalle leggi fondamentali della fisica, cosa che si traduce nella teoria individuabile come ‘riduzionismo’; dall’altro, la coscienza che tali leggi fondamentali conosciute della natura sono o deterministiche o casuali, e la loro combinazione consente l’evoluzione dell’universo, anche se per ciò che è pertinente al libero arbitrio, secondo lei, questo non ha rilevanza alcuna, in quanto: 1) se si potesse dimostrare che il passato determini le decisioni future, il libero arbitrio non sarebbe possibile, appunto a causa del determinismo con cui sarebbe incompatibile per definizione; 2) se le decisioni future fossero del tutto casuali e indipendenti da qualsiasi forma di influenza, allora, ancora una volta, il libero arbitrio sarebbe inesistente, e questa volta in ragione della mera casualità che ne soffocherebbe e interdirebbe la capacità causativa; 3) se le decisioni fossero l’esito di una combinazione delle due precedenti situazioni, ancora meno sarebbe possibile giustificare la posizione in essere del libero arbitrio. Per cui la studiosa ne ricava che la fisica non possa sostenere che il libero arbitrio esista, ma, sulla scorta delle attuali migliori conoscenze sul funzionamento della natura, possa solo riferire della sua inesistenza, e che nessuna teoria ‘emergentistica’, neanche quando sia (auto-)qualificata come ‘emergentismo forte’ – per dire solamente che il libero arbitrio sia una dimensione che emerge in modo energico da quel grande complesso sistema che è il cervello – possa spingersi a sostenere il contrario, ovvero a stabilire con certezza incontrovertibile l’esistenza del libero arbitrio.
Dunque, che si tratti di indeterminismo o di determinismo, in pratica nulla cambia per il libero arbitrio: non può che non esistere, deve non esistere. Per cui, recuperando e rimodulando il discorso di ’t Hooft, in relazione specifica alla libertà della volontà dell’uomo, se la sua inesistenza in effetti è confermata anche ammettendo la casualità, alla stregua di quanto già succede in ambiente deterministico, proprio del mondo fisico super-atomico, allora pensare e spiegare il mondo atomico e sub-atomico col determinismo non muta il destino del libero arbitrio, nel senso che non ne può decretare, stra-ordinariamente, la morte in quanto esso non sarebbe in effetti mai esistito, se non come frutto delle fantasie anti- o para-fisiche di qualcuno, forse più di uno. In tal senso la deterministicizzazione estensiva realizzata da ’t Hooft non fa altro che trasferire alla sfera microfisica quanto già voluminosamente e complessamente accade e funziona a livello macrofisico, cosa che non potrebbe essere l’inverso per la sola ragione che, mentre il determinismo che avvolge la natura visibile è già ampiamente acclarato e approvato dagli scienziati, con tutte le miscele possibili del caso che però non ne sospendono la legittimità esplicativa, l’indeterminismo non gode della stessa fortuna e dello stesso trattamento da parte degli studiosi, visto che la MQ da più parti viene bersagliata da ipotesi crescenti di de-indeterministicizzazione, ovvero dell’affermazione del forte e armonizzativo determinismo totale o ‘superdeterminismo’, che sacrifica volentieri quel libero arbitrio che unicamente in casa sua aveva trovato alloggio, ma da abusivo, cioè senza averne reale diritto.
Ad entrare, poi, mani e piedi nel saggio di ’t Hooft si appalesa ancor di più il discorso dell’insignificanza della resistenza di molti fisici a eliminare dalla scena scientifica il libero arbitrio, visto che anche nella dimensione deterministica del microfisico non si perderebbe mai la ‘capacità di prendere una decisione’. Infatti, indipendentemente dalla possibilità di legittimare l’esistenza del libero arbitrio per poi attribuirla all’uomo, la capacità di prendere una decisione – che poi è ciò in cui è frequentissimo si risolva il senso stesso di libero arbitrio – rimane comunque. E ciò in virtù del fatto che, pur in forma deterministica, i processi mentali attraverso cui si esplica la presa di decisione – ovvero realizzare valutazioni e generare risultati (azionali) – non si toglie siano eseguiti, come sostiene anche Hossenfelder, in tempo reale. Che è appunto quel tempo in cui, o in ambiente indeterministico o in ambiente deterministico, comunque la presa di decisione si risolverebbe, e che rende del tutto superflua la necessità di dover affermare il libero arbitrio per vedere tale presa di decisione come possibile e attuabile. Tempo reale che è anche, e soprattutto, il tempo della genesi della percezione, seppur illusoria, di essere liberi da condizionamenti esterni, soprattutto dal segmento temporale del passato. Se si opera, dunque, una valutazione più attenta e approfondita, ci si potrà rendere conto che prendere decisioni è un complesso di operazioni e atti che, lontano da ogni classica interpretazione ormai consolidata nel tempo, sembra – se proprio bisogna decidersi! – addirittura più accordabile con il determinismo che con l’indeterminismo, e ciò nella misura in cui ‘decidere’ avviene non per un puro caso, ma perché non può non avvenire, come la stessa Hossenfelder bene sostiene, quando afferma che non si possa non prendere decisioni (nel senso che, aggiungerei, il sistema-mente è proprio fatto per questo, modellato per questo compito/fine). Ovvero avviene per forza di cose, per necessità, e, a dirla tutta, in piena aderenza e soggiacenza/subordinazione alla propria strutturazione interna, senza che questo, però, voglia automaticamente richiedere ed evocare quel libero arbitrio, con cui, al contrario, è costantemente identificato. ‘Prendere-decisioni’, cioè, è necessariamente libero/sciolto/ab-solutus proprio dal libero arbitrio, per cui nel mondo fisico, macro- e micro-, può fare a meno di richiamarsi a quest’ultimo per essere ritenuto possibile. Per dirla diversamente, prendere decisioni attiene ad una dimensione che nulla ha da spartire col libero arbitrio, in quanto si dà in completa indifferenza rispetto ad esso e ad una sua ipotetica esistenza. Così come è del tutto indifferente – lo si ripete e con le giuste calibrature – a determinismo e indeterminismo, in quanto, senza che ci si ponga il problema di una sua serrata e incalzante stretta causale, e senza che lo si avverta come legittimabile a partire da un ambiente casualistico per ciò stesso concepito come maggiormente conciliabile con sé, prendere decisioni comunque avviene, proprio nel modo di sempre, ovvero nella maniera in cui un qualsiasi uomo sarebbe in grado di farlo, foss’anche il più inesperto di dottrine filosofiche o di teoremi fisici. Insomma l’ignoranza di tutto quanto teoricamente e/o fisico-fattualmente circondi la presa di decisioni non costituisce detrimento, danno e pregiudizio per la sua dignità libertaria, proprio perché la condizione esattamente contraria produce lo stesso effetto di non poter assolutamente incidere su tale plesso deliberativo in sé e sulla sua stessa genesi. Sapere o non sapere se qualcosa intervenga nella costituzione operativo-decisionale umana, o sapere che possa essere una linea ininterrotta di cause vincolanti oppure la pulsazione discreta di singolarità eventuali semplici/elementari, tutto questo non modifica di una virgola il fatto che l’uomo sia un ‘sistema-che-prende-decisioni’, e che era tale anche quando tutte le discussioni accademiche su libero e servo arbitrio, e su determinismo e indeterminismo, o ancora su materialismo radicale ed epifenomenismo – che in questa sede non si ha la possibilità di approfondire in quanto si aprirebbero ulteriori complessi scenari di indagine, meritevoli di trattazioni autonome –, non erano neanche minimamente pensabili, visto che, semmai, si era alle prese con clave, fuoco, cavalli, o quant’altro attenesse alla materialità, villana e primitiva, delle azioni e alla fisicità delle soluzioni di problemi concreti/esistenziali, e non certo alla richiesta di comprensione delle atmosfere teoriche in cui collocare la spiegabilità della propria capacità di decidere e di eseguire azioni.
Sulla scorta di tutte queste riflessioni, la proposta di ’t Hooft per il mondo microfisico di lasciarsi decifrare attraverso il determinismo, oltre a produrre il vantaggio dell’unitarietà esplicativa generale della realtà fisica ai livelli e negli strati finora scientificamente conosciuti, se proprio non si dovesse ritenere che abbia il merito di consentire di esporre convincentemente e più agevolmente la teoria dell’inesistenza del libero arbitrio per qualche recondita insondabile ragione – o non-ragione, date le tante resistenze fideistiche all’idea che di questo concetto non ci si possa sbarazzare –, per lo meno non avrebbe il demerito di avere intaccato, inficiato, invalidato e compromesso l’idea per la quale prendere decisioni rimane, nella sua assolutezza operativa, una libera necessità umana. Ovvero un coagulo valutazionale-deliberativo, che, nella sua stessa puntualità discreta operazionale necessaria – in quanto esecutivo-realizzativa della costituzione del cervello umano –, identifica anche la sua libertà, intesa non come ‘libertà-da’ o ‘libertà-di’, bensì, in modo assoluto, come ‘libertà-a-prescindere’, la quale, indifferente a causalità e casualità, ‘è-come-deve-essere’, ‘è-nel-modo-in-cui-non-può-non-essere’. Una necessità incondizionata che non sente di dovere-nulla-a e di non-dipendere-in-nulla-da indeterminismo e determinismo. Per cui quell’ultimo baluardo della libertà dell’arbitrio rappresentato dall’osservatore-misuratore della MQ – che garantiva giustificazione al Teorema di Bell e alla MQ che da quest’ultimo a sua volta traeva sostegno legittimativo – in effetti pare frangersi al suolo e, praticamente, ritornare con i piedi per terra, o meglio nell’argilla, nella realtà fisica ’t hooftianamente concepita nella sua ormai totale sudditanza alla pressione deterministica piuttosto che microfisicamente librarsi nel possibilismo libertario-casualistico. Anche se ciò, come rilevato, non vuole e non potrebbe mai nemmeno tradursi nel disarcionamento della capacità umana di prendere decisioni dalla dimensione dell’assoluta incondizionatezza di ciò che ordinariamente nel cervello avviene per necessità operativa, cioè per consentire al cervello di essere quello che è: una macchina che sforna decisioni e impronta e comanda azioni.
Da quanto sinora affermato si ricava l’impressione, oltremodo realistica, che la questione del libero arbitrio sia diventata un oggetto privilegiato della fisica, così come delle neuroscienze. E in effetti un po’ è così, se si considera che gran parte dei temi cari alla filosofia, e anche alla teologia, ha cambiato sede giurisdizionale, in stretta connessione con la pretesa onni-estensiva delle competenze teoretiche della scienza, che ritiene di poter erodere progressivamente e instancabilmente alle altre discipline i propri oggetti di interesse in misura proporzionale alla naturalità della sua distensione e dilatazione euristica, quasi che sia vigente una specie di sua priorità implicita su tutto il resto delle dipartimentalità razionali che cercano di spiegare a loro modo il mondo. Per questo se già Hossenfelder riteneva che fosse del tutto improprio pensare che del libero arbitrio potessero e dovessero occuparsi in maniera privilegiata le neuroscienze e la filosofia (strano che non citasse la teologia, ma forse non la considerava minimamente degna di attenzione, oppure la ometteva per ragioni ideologiche o solamente se ne era dimenticata!), con ’t Hooft tale ambito della riflessione si è andato quasi definitivamente a depositare nella fisica, diventandone una questione rilevante che, per quanto ardua ed ostica, ha cominciato ad attirare a sé numerosi studiosi, alcuni dei quali attivi scientificamente sul confine con le neuroscienze e particolarmente con la neurobiologia. Ovviamente rimane da sondare se tale attrattività dipenda direttamente dall’arruolamento del tema ‘libero arbitrio’ nella specificità stretta del campo fisico o indirettamente, ma sostanzialmente, dalla residualità filosofica (e teologica) che ancora trattiene sulla sua pelle speculativa. Sta di fatti che, pur rimanendo impantanati in tale dubbio senza che sia prospettabile una qualche possibilità di sua soluzione, il libero arbitrio ancora oggi è riuscito a far sedere allo stesso tavolo un fisico, un filosofo e un teologo, come appunto racconta il volume curato da Scardigli, da cui queste nostre riflessioni e meditazioni hanno praticamente preso abbrivio e corpo. E infatti ’t Hooft, con la sua proposta superdeterministica, da un lato, ha gettato l’amo ad Emanuele Severino, dall’altra ha provocato la reazione di Piero Coda, suscitando ugualmente in entrambi un sussulto di orgoglio disciplinare che sul tema in oggetto s’era nel tempo andato progressivamente sfumando, per non dire estinguendo, anche a fronte della passiva accettazione da parte di entrambi i saperi, filosofico e religioso, di essere ormai delle mere succursali periferiche o surrogati anonimi o depositi di risulta occasionali della Scienza con la ‘s’ maiuscola – ovvero quella autentica, l’unica, a suo stesso dire, a potere pretendere questo titolo –, semmai limitandosi a intervenire nelle circostanze e su questioni pre-scelte dalla stessa scienza. L’intento di scandagliare il libero arbitrio attraversando le località razionali nelle quali ha riscosso, recentemente e in passato, maggiore considerazione e cura, ha però voluto mettere in risalto tanto la vivacità intrinseca di un tema che pare essere intramontabile, tante sono le forme che di volta in volta ha assunto e assume la sua problematizzazione, quanto il fatto di mostrare che in definitiva il motore che ha azionato il complesso apparato dei ragionamenti pluridisciplinari è comunque la fisica. La quale, diversamente dalle altre declinazioni sistemico-epistemiche, conserva una certa maggiore irrequietezza, vitalità e produttività in ragione della sua capacità di rigenerazione dell’atteggiamento indagativo, che spinge a cercare costantemente l’inedito e a riguardare a contenuti trattati in passato con occhi continuamente rinnovati. Cosa che, sicuramente con maggiore lentezza, capita a filosofia e teologia, ognuna delle quali, però, presenta un tasso di dogmaticità e di passatismo di cui è difficile liberarsi e che rallenta la velocità di riorientamento adattivo delle domande proprie delle due discipline.
E che questo discorso possa avere un fondamento di verità è riscontrabile nell’accertamento del recupero da parte di Severino e di Coda di argomenti che possono considerarsi, per il primo, parte di una storia teoretica personale ormai saldamente affermata ed esposta tempo addietro in monografie, saggi, articoli, scritti d’occasione, corsi universitari, in seno a un neo-parmenideismo più che hard, che ha trovato in quelle sedi espressive l’opportunità di smerigliarsi in variazioni sul tema tra le più creative e potenziative[6]; per il secondo, uno dei nuclei indefettibili dell’interpretazione teologica cattolica generale dei testi biblici in materia di libertà e suo rapporto con la necessità[7]. Ma ciò che emerge evidentemente in tale tentativo inter-connettivo e dialogico-disciplinare è proprio l’imballaggio di un pacco comparativo – realizzato con fisica (accompagnata inevitabilmente anche dalle neuroscienze), filosofia e teologia –, il quale mostra di per se stesso, per un verso, la difficoltà di capire cosa si voglia in definitiva sostenere – se la validità esplicativa del determinismo o dell’indeterminismo, della casualità o della casualità, e ancora della necessità/eternità degli stati/eventi o della contingenza/estemporaneità degli stessi, o addirittura della non-validità esclusiva di ciascuno di questi modelli interpretativo-espositivi e, quindi, della sola necessità di una loro indifferente giustapposizione o mera elencazione, al fine, semmai, di dimostrare che siano tante le vie della ragione che si attardino nella comprensione delle relazioni di concatenamento logico-temporale delle azioni e degli eventi naturali/umani –; per un altro, la problematicità dell’unità di coerenza tra le singole dimensioni disciplinari che si vuole dialoghino su determinismo e libero arbitrio, derivante dalla questione controversa di una vicendevole non scontata, per non dire impossibile, validazione del proprio impianto epistemico-euristico, fino ad arrivare all’accettazione delle condizioni preliminari di costruzione ed elaborazione della propria narrativa specialistica. Detto diversamente: su che base la MQ e le neuroscienze si potrebbero mai porre all’ascolto della teologia, intesa come discorso argomentato su un insieme di ragionamenti che partono dal presupposto ineliminabile, e per loro inconcepibile, dell’esistenza di un’entità superiore e creatrice chiamata Dio, e che rintracciano i loro fondamentali contenuti in un testo, come quello biblico-evangelico, che, a prescindere dal rispetto culturale che si possa eventualmente nutrire verso di esso quale espressione di specifiche connotazioni socio-politico-religiose di un popolo o di una o più comunità etniche vissute in tempi antichi, in definitiva si presenta come un intreccio di credenze, segmenti mitologici e cronache contestuali? Come, cioè, si ritiene plausibile che uno scienziato possa cogliere che il suo impegnativo sforzo – forse anche erroneo e quindi da rivedere e correggere, ma pur sempre fondato nella realtà empirico-fisico-fattuale, sulla quale si riterrebbe di poter confrontarsi con altri saperi – di dare conto del modo di collegamento causale o meno degli eventi elementari o delle azioni umane per individuarne il grado di libertà o di necessaria determinazione possa minimamente essere comparabile e commisurabile al pur lodevole sacrificio razionale del teologo di spiegare – come fa Coda – la medesima questione (sempre che sia la stessa!) con il riferimento, apparentemente evidente e indiscutibile per tutti (ma purtroppo ciò non è, sia nel medesimo territorio teologico cattolico sia nella più ampia e screziata tradizione cristiana, anche più filosoficamente elaborata), alla grazia e alla creazione? Le quali, per di più, dovrebbero, per una sintesi speciale, che vale solo per Coda e per alcuni altri della sua linea interpretativa, guidare il lettore a concludere certamente che la libertà dell’uomo sia possibile ad essere riconosciuta e praticata in quanto, in certo qual modo, analogico-replicativa di una libertà divina, rinvenibile – non si sa in che modo e secondo quale processualità dimostrabile! – ad intra e ad extra rispetto alla sua piena sostanzialità? E, al converso, come potrebbe un teologo, come Coda nella fattispecie del testo analizzato, pensare che la sola asserzione da parte sua della necessità per la teologia, la filosofia e il pensiero scientifico di interagire non-pregiudizialmente sul tema del libero arbitrio e della sua possibilità generi tout court e magicamente l’eliminazione di tutte le vicendevoli resistenze principiali, epistemologiche, metodologiche e discorsive, le quali mettono capo, al contrario, ad una vera e propria ‘fiera delle (ovviamente presagibili) incomprensioni’ tra questi campi del sapere? E come è immaginabile e giustificabile che la sollevazione della questione ‘determinismo/indeterminismo’ da parte del fisico olandese ’t Hooft, ritagliata entro determinati ambiti e canoni di interrogazione e comprensione, possa aver eccitato e provocato in Coda una risposta linguisticamente, immaginalmente e concettualmente lontana dalla sollecitazione e dalla richiesta di senso meccani(cisti)co-quantistica, che esigeva, molto più praticamente e storico-testualmente, una ri-evocazione di dissertazioni teologiche del passato riguardanti tale tema per lo meno curvate su modalità espositive più acuminate e sofisticate, ma anche soprattutto più strettamente aderenti alla specificità empirica-materiale dell’oggetto della discussione individuato? E ancora: fino a che punto Severino, per rimarcare fino all’estremo il carattere illusorio della plausibilità logico-razionale del divenire come emergenza dell’essere dal non-essere e come dissoluzione dell’essere nel non-essere – entrambi topoi inspiegabili e filo-nichilistici della cultura occidentale – in effetti intende allo stesso modo di ’t Hooft il concetto di ‘esperienza’? Inoltre non si può pensare che il filosofo italiano, braccio destro di Parmenide, nel formulare la sua tesi dell’eternità di ogni ente e, di conseguenza, dell’annullamento della stessa pensabilità del tempo e delle sue ingiustificabili scansioni (soprattutto il passato e il futuro, mentre il ‘pres-ente’ sarebbe la dimensione propria di ciascun ‘ente’, ma nella sua forma permanente e ininterrotta), possa effettivamente tendere una mano di solidarietà speculativa al teologo Coda, quando proprio questa sua teoria ‘eternitario/pres-entistica’ contraddice nel profondo 1) l’ammissibilità della creatio ex nihilo, ovvero di un atto primigenio assoluto in grado di generare essere da un nulla primordiale; 2) l’attendibilità della spiegazione che in capo a quell’atto onto-tetico fondamentale possa essere collocato un Ente divino, che proprio l’approccio ateo e indifferente di Severino, e, a parer suo, di una filosofia autentica, esclude a priori in quanto indimostrabile sulla base dalla stessa esperienza, eletta a terreno di verificabilità di quanto si voglia affermare; 3) la concezione teologica cristiana dell’uomo come ente temporale, transeunte, che si allunga tra passato e futuro, attribuendo il ‘non-più’ al primo e il ‘non-ancora’ al secondo, in tal modo erroneamente, secondo Severino, ‘nienti-ficando’/‘me-ontologicizzando’ dimensioni al contrario sempre traboccanti d’essere (nel momento presente in cui si attuano e realizzano, ovvero sempre); 4) la puntualità della differenza ontologica tra l’essere di Dio e l’essere dell’uomo, che, in virtù di ciò, dovrebbero essere interpretati come maius esse,quello divino, e minus esse, quello creazionale, umano e materiale; 5) l’assoluta incommensurabilità – pur tomisticamente analogicizzabile e mutabile in asimmetrica partecipazione dell’essere creaturale a quello del creatore – tra l’eternità divina e la temporalità delle creature, la qual cosa si può dare solo se si presuppone come inevitabile l’inizio del tempo inteso come punto di rottura e di separazione di questo dall’eternità; quell’istante, in sostanza, in cui, al contempo, dal lato divino, Dio manifesterebbe integralmente la sua ontologica statutaria libertà di creare (visto che avrebbe potuto anche non creare, non essendo condizionato da altro fuori di sé ed essendo sempre collocato in lui l’abbrivio di ogni causalità/causazione); dal lato creaturale, l’uomo, pur riconoscendo la sua dipendenza da ciò che ne è la condizione di possibilità e di effettuale esistenza, identifica il momento dell’apertura della sua possibilità decisionale (il suo umano libero arbitrio), di divergere, cioè, da quello che il Creatore vorrebbe da lui (e per lui), cioè che vorrebbe che lui facesse e che è nelle sue corde divine riuscire ad imporgli causalmente. Questione, quella appena delineata, che merita molto più che un supplemento di riflessione e di analisi, perché a) si dovrebbe spiegare com’è possibile che l’uomo possa eludere, con la sua inferiore libertà di arbitrio e da ente provvisto solo di un minus esse quale è rispetto a quello maggiore divino, l’onnipotenza e l’onniscienza divina, in pratica la competenza superiore del Dio cristiano, suo creatore, di orientare deterministicamente e uni-direzionalmente – cioè in accordo solo con la sua propria volontà – gli atti e la storia degli uomini e del mondo; b) si sarebbe obbligati a chiarire come sia possibile che l’atto creazionale divino possa, inaugurando il tempo, nel senso di porlo-in-essere, di dare-inizio a una dimensione che si costituisca in anti-tesi e dis-continuità con l’eternità di Dio, in tal modo temporalizzandola, de-eternizzandola, in definitiva limitandola, ovvero ammettendo l’ipotesi, paradossale quanto autocontraddittoria, di una sua sospensione e interruzione in attesa che il tempo si esaurisca, finisca, una volta iniziato, per poi far riprendere all’eternità il suo corso immobile. Tutte questioni che, a voler reagire con un certo piglio scientifico-analitico della teologia, Coda, come rappresentante di questa, avrebbe potuto affrontare con maggiore dimostrazione di aderenza tematica, per avvicinarsi, di più e meglio, all’istanza problematica della fisica teorica ’t hooftiana, pur nell’evidente incompatibilità contenutistica, metodologica e linguistica con essa. E allora, per esempio, una volta chiarita, inizialmente, la problematicità di definizione e d’impostazione dell’argomentazione aristotelica riguardo al determinismo e anche di quella della scuola peripatetica, sarebbe stato poi utile fissare l’attenzione sulla comparazione tra la declinazione filosofica della trattazione di Boezio e la sostanzialità teologica dell’impianto espositivo di un Anselmo d’Aosta o di un Pietro Lombardo, con una deviazione, onerosa quanto indispensabile, sulle variazioni ‘naturale’ e ‘psicologica’ del determinismo nella sua relazione con il libero arbitrio nel complesso e aggrovigliato dibattito nella Scolastica. Da non trascurare sarebbe stato anche ovviamente il riferimento al contributo, durante il Rinascimento, della speculazione filosofica di Pomponazzi sul determinismo astrale connesso con l’arbitrio umano e l’azione virtuosa, che è sviluppata articolatamente in opere, tutte da riapprezzare, come il Trattato sull’immortalità dell’anima[8], il De incantationibus[9] e il De fato, de libero arbitrio et de praedestinatione[10], le quali hanno inciso e influito in modo concreto e considerevole sulle discussioni teologiche dell’epoca. Che si sono andate animando specialmente nel Centro e nel Nord Europa, fino ad addensarsi in quel capolavoro che è la diatriba testuale tra Erasmo da Rotterdam e Martin Lutero, autori, il primo, del Saggio o Discussione sul libero arbitrio, il secondo, del De servo arbitrio, produzioni speculativo-teologiche nelle quali il livello di raffinatezza teoretico-eleborativa raggiunto e il grado di accuratezza nel definire gli intrecci tra volontà divina ed effettivi spazi di attuazione della libertà umana sono da giudicare non solo come elevatissimi, ma capaci di costituire una panoplia teologica paradigmatica, omettere la quale è esso stesso peccato[11]. Soprattutto perché è su di essa, insieme alle opere teologiche di Zwingli[12] e soprattutto di Calvino, come il La divina predestinazione[13], che si sarebbe potuta giocare con maggiore solidità la partita, in campo teologico, con la sfidante fisica teorica (e con tutte le sue alleate nel settore delle neuroscienze cognitive), alla cui attenzione rivolta alla eventuale o meno libertà dell’osservatore/misuratore rispetto al misurato si sarebbe potuto tentare di allineare comparativamente quella dell’osservatore/creatore Dio, in grado di instaurare con la sua creazione, per certi versi e per alcuni autori, un legame di vivace e spumeggiante libertà, anche se, nel caso della sua versione e attuazione umana, protendibile per ciò stesso alla prassi della trasgressione morale; per altri versi e per altri pensatori, una relazione di stringente e soffocante necessità, tale da convincere l’uomo a considerare ogni propria azione come già sempre prima di lui voluta in quella forma da Dio.
Detto tutto questo, rimane che la sfida lanciata dalla fisica teorica spregiudicata, ma solleticante, di ’t Hooft a riguardo della (super)deterministicizzazione dell’intera realtà con la conseguenza dell’annichilimento della già sola pensabilità della libertà dell’arbitrio umano – figurarsi della sua legittimabilità teoretica e della sua praticabilità azionale! – costituisce, rispetto alle risposte ad essa di tipo filosofico e teologico, l’attestazione, formale-metodologica e contenutistico-argomentativa, della sua maggiore vivacità euristica. Che, seppur evidentemente contestabile sul suo stesso terreno con alternative libertarie e svincolative, tutte ancora da affinare discorsivamente, pure testimonia che sulla questione ‘libero arbitrio/servo arbitrio/non arbitrio’ la scienza, almeno al momento, stia impiegando ragionamenti sicuramenti più realistici, accattivanti e protendenti alla ricerca di approfondimento e radicale svisceramento, senza per questo pretendere di stare raggiungendo la verità assoluta. Inoltre tale provocazione ha prodotto comunque il frutto di una triangolazione interpretativa, che però ha messo a nudo tutte le sue pecche e difficoltà, soprattutto nella definizione di preliminari linguaggi e oggetti condivisi, che, se non debitamente chiariti in partenza, rischiano di inficiare quel dialogo che al contrario si vuole promuovere. Anche se, in effetti e a ben guardare, si potrebbe sostenere che, proprio in virtù di tante e troppe differenze di impostazione e di conduzione delle proprie ricerche e di costruzione del proprio specifico tecnico linguaggio, in genere, e in ordine alla questione del rapporto fra determinismo e libero arbitrio, in particolare, da parte di fisica, filosofia e teologia, il loro dialogo sembra essere presentato necessariamente come buono solo in ragione di una pregiudiziale considerazione della bontà in sé del concetto di ‘dialogo’, che teoricamente dovrebbe per forza di cose funzionare anche in questa circostanza comparativo-dialettica, mentre, forse, sarebbe cosa buona e giusta che tutti questi saperi si interrogassero separatamente sulla questione della possibilità o meno del libero arbitrio, semmai producendo, proprio in tal modo, stimoli che nemmeno l’approntamento di un colloquio organizzato e pianificato può avere la capacità/volontà intrinseca di favorire.
Per concludere, sulla questione della possibilità o meno del libero arbitrio, stanti le posizioni di ’t Hooft, di Severino e di Coda, pare che la partita sull’argomento si concluda con un risultato di un risicato, ma sostanziale vantaggio a favore del determinismo del servo arbitrio, e, di conseguenza, non arbitrio, e che quindi, laddove si cerchi una sola possibilità di affermazione della libertà umana di scelta e di decisione, non ci si possa più affidare alla teoria standard della MQ, contraddetta proprio in senso superdeterministico da ’t Hooft e anche da Hossenfelder, ma convenga votarsi a Dio, quello almeno della teologia di Coda, anche se, guardando ad altri teologi, sarebbe lui in persona l’artefice, grazie alla (libera) creazione, di una linea logico-temporale-causale di tipo deterministico e necessitaristico, che condanna l’uomo ad essere pienamente cosciente – come lo era, primo fra tutti, lucidamente Lutero – della sua totale dipendenza dal suo creatore, ovvero della sua strutturale illibertà. Ma se qualcuno non credesse all’esistenza di Dio e quindi non dovesse passare da lui per vedere risorgere la speranza nel libero arbitrio, potrebbe ancora rileggere le pagine dell’epistemologo Max Planck, per di più fondatore della moderna fisica quantistica, dedicate al nostro argomento all’interno dell’opera intitolata La conoscenza del mondo fisico, in cui esplicitamente si sostiene che
Secondo il risultato delle nostre ricerche, l’opposizione fra una rigorosa causalità e il libero arbitrio è soltanto una difficoltà apparente che si basa sulla formulazione del problema. Quindi la risposta alla domanda se la volontà sia legata o no alla causalità, suona in modo diverso secondo il punto di partenza che si è scelto per la considerazione. Da un punto di vista esterno, oggettivo, la volontà è legata causalmente; da un punto di vista interno, soggettivo, la volontà è libera. In altre parole: una volontà esterna è legata causalmente, e ogni azione volontaria di un altro uomo si può – almeno in linea di principio, e quando si abbia una conoscenza sufficientemente precisa delle condizioni iniziali – determinare come conseguenza necessaria in tutte le sue particolarità per mezzo della legge di causalità. Quanto questo programma possa essere portato avanti, è soltanto una questione di intelligenza dell’osservatore. Al contrario, la propria volontà è comprensibile causalmente soltanto per le azioni passate, ma è libera per quanto riguarda le azioni future. È impossibile dedurre il comportamento futuro razionalmente dalle circostanze presenti e dagli influssi dell’ambiente, anche da parte di una intelligenza superiore[14].
In tal modo, quasi recuperando la divisione tra uomo esteriore e uomo interiore che fu di Lutero, ma in relazione alla libertà dal determinismo causale con significati del tutto invertiti rispetto al teologo della Riforma, Planck sembra affrancare ed emancipare, con la sua interpretazione fisica fondata sulla bidimensionalità del punto di vista, quell’uomo che fisici teorici della MQ, come ’t Hooft, vogliono invece incarcerare dietro le sbarre del determinismo realistico. O forse, più sottilmente e più onestamente, lo stanno solo svincolando dalla peggiore e maggiormente imprigionante illusione del libero arbitrio. La quale, però, se proprio la si vuol dire tutta, anche sulla scorta delle stesse istanze interpretative delle neuroscienze, è quella che, nella sua medesima apparenza allucinatoria e ingannatoria, mantiene in vigore tanto la sensazione – empiricamente sempre vera – per l’uomo di essere in testa alla generazione dell’azione e conseguentemente di governare i suoi effetti quanto la persistenza di un interesse culturale rispetto alla questione del libero arbitrio, senza il quale né la teoria superdeterministica di ’t Hooft avrebbe mai trovato composizione né il presente saggio avrebbe mai visto la luce.
[1] Cfr. Mario De Caro – Massimo Mori – Emidio Spinelli (a cura di), Libero arbitrio. Storia di una controversia filosofica, Carocci, Roma 2014, da cui è possibile ricavare comparativamente e storico-diacronicamente il modo in cui il tema della libertà dell’arbitrio abbia attraversato speculazioni filosofiche e dottrine teologiche senza mai esaurirsi in nessuna di esse in particolare, ma anzi accentuando progressivamente il suo tasso di problematicità e insolubilità. Cfr. anche Mario De Caro, Libero arbitrio. Una introduzione, Laterza, Roma-Bari 2004; Erasmo da Rotterdam – Martin Lutero, Libero arbitrio – Servo arbitrio, Claudiana, Milano 2009, 4ͣ ed.; Martin Lutero, Opere scelte, vol. 6, Il servo arbitrio. Risposta a Erasmo, Claudiana, Milano 1993; Roberto Torzini, I labirinti del libero arbitrio. La discussione tra Erasmo e Lutero, L. S. Olschki, Firenze 2000.
[2] Cfr. Mario De Caro, Siamo davvero liberi? Le neuroscienze e il mistero del libero arbitrio, Codice, Torino 2019; Michael S. Gazzaniga, Scienza, mente e libero arbitrio, Codice, Torino 2017; Andrea Lavazza – Luca Sammicheli, Il delitto del cervello. La scienza tra mente e diritto, Codice, Torino 2012; Sergio Filippo Magni, L’etica tra genetica e neuroscienze. Libero arbitrio, responsabilità, generazione, Carocci, Roma 2020; Arnaldo Benini, Neurobiologia della volontà, Raffaello Cortina, Milano 2022; Patricia S. Churchland, Neurobiologia della morale, Raffaello Cortina, Milano 2012; Giuseppe Trautteur, Il prigioniero libero, Adelphi, Milano 2020; Vittorio A. Sironi – Michele Di Francesco, Neuroetica. La nuova sfida delle neuroscienze, Laterza, Roma-Bari 2011; Andrea Lavazza – Vittorio A. Sironi, Neuroetica. Interpretare e orientare la rivoluzione delle neuroscienze, Carocci, Roma 2022; Andrea Lavazza – Giuseppe Sartori, Neuroetica. Scienze del cervello, filosofia e libero arbitrio, il Mulino, Bologna 2011; Laura Boella, Neuroetica. La morale prima della morale, Raffaello Cortina, Milano 2007; Andrea Cerroni – Fabrizio Rufo, Neuroetica. Tra neuroscienze, etica e società, Utet, Milano 2009; Gilberto Corbellini – Elisabetta Sirgiovanni, Tutta colpa del cervello. Un’introduzione alla neuroetica, Mondadori Università, Milano 2013.
[3] Cfr. Christian List, Il libero arbitrio. Una realtà contestata, Einaudi, Torino 2020.
[4] Cfr. ivi, p. 56.
[5] Cfr. Sabine Hossenfelder, Dieci errori concettuali in materia di libero arbitrio, in «Le Scienze», 04 gennaio 2014, https://www.lescienze.it/news/2014/01/04/news/libero_arbitrio_emergennza_propriet_leggi_natura-1950046/.
[6] Per una panoramica generale della produzione severiniana si rinvia a Nicoletta Cusano, Emanuele Severino. Oltre il nichilismo, Morcelliana, Brescia 2011, in cui le tematiche dell’eternità dell’essere (dell’ente) e della critica del divenire sono ampiamente e analiticamente trattate all’interno di un quadro complessivo del pensiero del filosofo bresciano, oltre ad essere precisamente identificate in quelle sue opere che le illustrano, sviluppano e approfondiscono.
[7] Cfr. qui, nota 1. V. anche Orlando Todisco, La libertà nel pensiero francescano. Un itinerario tra filosofia e teologia, Porziuncola, Assisi 2019; Philipp G. Renczes, Agire di Dio e libertà dell’uomo. Ricerche sull’antropologia teologica di san Massimo il Confessore, G&BP, Roma 2014; Simone Duchi, L’impeccabile libertà di Gesù. Recensione critica d’una lezione manualistica, Cittadella, Assisi 2015; Carlo Mazzantini, Il problema filosofico del libero arbitrio nelle controversie teologiche del secolo 13, Tirrenia, Torino 1965; Id., Il problema filosofico del libero arbitrio in S. Tommaso e Duns Scoto, Tirrenia, Torino 1966. Su un aggiornamento ‘scientifico’ dell’approccio teologico al tema della libertà si rimanda a Leonardo Paris, Sulla libertà. Prospettive di teologia trinitaria tra neuroscienze e filosofia, Città Nuova, Roma 2012.
[8] Cfr. Pietro Pomponazzi, Trattato sull’immortalità dell’anima, L. S. Olschki, Firenze 1999.
[9] Cfr. Pietro Pomponazzi, Gli incantesimi, La Nuova Italia, Scandicci 1997.
[10] Cfr. Pietro Pomponazzi, Il fato, il libero arbitrio e la predestinazione, Aragno, Torino 2005.
[11] Per entrambi i testi cfr. qui, nota 1.
[12] Cfr. Huldrych Zwingli, La provvidenza di Dio, Claudiana, Milano 2004.
[13] Cfr. Giovanni Calvino, Opere scelte, vol. 3, La divina predestinazione, Claudiana, Milano 2011.
[14] Max Planck, La conoscenza del mondo fisico, Boringhieri, Torino 1964, pp. 326-327.
Pietro Polieri (1974) è docente a contratto di Bioetica e filosofia morale presso la Scuola di Medicina dell’Università degli Studi di Bari ‘Aldo Moro’ – Sede di Taranto e di Antropologia culturale presso il Dipartimento di Ricerca e Innovazione Umanistica del medesimo Ateneo. Inoltre insegna Antropologia filosofica presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università degli Studi del Salento ed Estetica e Antropologia dell’arte presso l’Istituto Pantheon – Design & Technology di Roma. È docente di ruolo di Filosofia e Storia nei Licei. Dottore di Ricerca in ‘Logos e Rappresentazione. Studi interdisciplinari di letteratura, estetica arti e spettacolo’ presso l’Università degli Studi di Siena e già assegnista di ricerca in Antropologia culturale presso l’Università degli Studi di Bari ‘Aldo Moro’, è autore di alcune monografie, tra cui I suoni della Torah. L’ebraismo «letto» attraverso la musica (1998), La colpa dell’essere. Il racconto biblico della violazione originaria tra ricostruzione storico-teologica e analisi filosofica (2003), Dio è tollerante? Il cristianesimo di fronte alla pluralità delle religioni e alla sfida etica globale (2010).
Filosofia e nuovi sentieri 