Abstract: l’articolo indaga il tema del nichilismo a partire dai suoi esordi sino ad una fase più matura attraverso l’espressione di diversi autori e pensatori appartenenti sia all’ambito letterario che filosofico.

Durante la seconda metà del settecento si diffonde all’interno del panorama culturale europeo un nuovo modo di pensare, un pensiero arido e incredulo che scuote dalle fondamenta il legame umano con il mondo metafisico, in particolare con Dio. Dopo la rivoluzione scientifica del seicento, che prende piede con Galileo e Keplero e coinvolge nomi del calibro di Bacone, Cartesio, Newton e molti altri intellettuali dell’universo filosofico e scientifico, il mondo risulta decisamente cambiato poiché l’essere umano diviene consapevole del proprio ruolo nel mondo. Tutto ciò sfocia nella corrente dell’Illuminismo definito da Kant «L’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso»¹. Questo nuovo point of view, che si svincola dalla religione e dal sapere antico, ancora in nuce, induce l’uomo ad identificare ogni cosa con il nulla. In questo contesto un evento cruciale fu la pubblicazione nel 1774 dello scritto “Frammenti di un anonimo” di Hermann Samuel Reimarus. L’opera rappresenta un vero e proprio incendio divampato nella dimensione filosofico-religiosa del settecento che incenerì fino alle radici il mondo della tradizione. In essa è contenuta la distinzione tra il Gesù storico e il Gesù della fede. Reimarus sostiene che Gesù era un uomo come gli altri dotato di un grande carisma capace di smuovere la folla contro l’Impero Romano e che per questo aveva pagato con la morte sulla croce, ma non era il figlio di Dio, il Messia che aveva il compito di redimere i peccati dell’umanità con la sua morte. La sua natura messianica viene negata in quanto Cristo è interpretato dall’autore senza nessun lato divino, ma semplicemente come un uomo. Ciò ha dato inizio ad una disputa sulla natura di Cristo viva ancora oggi, ossia la “quest for historical Jesus” che si articola in tre fasi principali. La first quest è quella avviata da Reimarus. La disputa si è poi arrestata fino agli anni ‘50 del novecento, quando fu riaperta da Kasemann, denominata second quest o new quest; vi è infine la third quest inerente allo studio del Gesù storico ai nostri giorni. Il fatto che Cristo, tramite di Dio sulla Terra, fosse semplicemente un uomo, condusse diversi eruditi all’ateismo e alla negazione di Dio. Se Dio non esisteva allora il sistema di valori, credenze, usi e costumi che governavano il mondo da più di 1700 erano solamente un colossale inganno, una maschera assunta dagli uomini per celare la loro incertezza e il loro terrore di fronte alla morte. Se così era, tutto perdeva il suo valore, il suo senso e significato e crollava nel nulla: ecco il nichilismo.

Questo movimento filosofico abbraccia in prima istanza il mondo letterario e prefigura una nuova condizione in cui l’individuo è costantemente sospeso, ossia il nulla, preceduto dall’angoscia e da un senso di insoddisfazione incolmabile. La paternità del termine appartiene a Turgenev, che nel suo romanzo “Padri e figli” lo intende come un moto di ribellione contro l’autorità vigente. In particolare, egli definisce nichilista il personaggio di Bazarov, appartenente alla categoria dei figli, che incarna la figura del giovane ribelle in lotta contro il sistema e i principi dei Padri. Egli è quell’uomo nuovo dotato della piena consapevolezza di dover oltrepassare le credenze e i valori tradizionali, ormai in frantumi, per riuscire ad affermare il nuovo.

Da ora in poi il nichilismo si innesta nella trama del tessuto sociale e assume la forma di una vera e propria guerra dei figli contro i padri sconvolgendo un’intera epoca che trova in Nietzsche il suo apice. La rivoluzione avviata da questa nuova generazione di intellettuali contestava l’autorità e l’ordine esistente, in special modo i valori della religione, della metafisica e dell’estetica tradizionali, considerate chimere e illusioni da dissolvere. Letteratura e filosofia sono coalizzate in questa battaglia contro un sistema in vigore da quasi 2000 anni, un guerra in cui entrambe sfoggiano la loro arma migliore: il nulla. Quest’ultimo spinge il pensiero verso il disincanto del mondo e la trasvalutazione dell’etica dei valori originando una nuova tipologia di morale che soggioga Dio al superuomo. Ancora in Russia, colui che accoglie appieno questa nuova forma di pensiero è Dostoevskij. In ogni suo romanzo trapela l’essenza del nulla. Il suo scopo è quello di svelare la disumanità dell’uomo e superare l’idea di Dio come fondamento. Per mezzo dei suoi personaggi conduce in extremis il nichilismo dal quale è possibile uscire solo «facendosi carico del nulla attraverso l’esperienza dello stesso»². Resta costante in Dostoevskij il dilemma del bene e del male. Niente può dare all’uomo la soluzione alla sofferenza umana mentre una domanda attraversa la ragione e scatena una serie di quesiti a catena: perché l’umanità è incline alla sofferenza inutile? E ancora: come si può credere nella bontà e nell’onnipotenza di Dio, creatore di tutte le cose, dinnanzi al supplizio e alla morte ingiusta? Si suol dire che il male è utile per distinguere il bene ma « A che scopo questa diabolica distinzione del bene e del male, quando essa costa così cara?»³. Questo è il genere di domande che si pone Ivan, uno dei personaggi principali dei “Fratelli Karamazov”, domande a cui la sua anima, turbata dall’angoscia, non trova risposta. Anche l’Italia viene accarezzata dalla mano gelida del nichilismo ed il suo maggior rappresentante è Giacomo Leopardi che afferma « Il principio di tutte le cose, di Dio stesso, è il nulla»⁴. Per Leopardi poesia e filosofia sono connesse dal riferimento a un comune luogo originario: entrambe dispongono dello stesso sguardo che muove dal nulla e conduce al nulla.

A quella che può essere definita l’infanzia del nichilismo, risalente al periodo tra la fine del 1700 e la prima metà del 1800, corrisponde una sorta di senilità del fenomeno che raggiunge l’apice nella prima metà del 1900 e oltre. L’ombra del nichilismo era calata, dunque, sull’Europa offuscando la luce emanata dalla croce, una domanda sorge a questo punto spontanea: che cos’è il nichilismo? Franco Volpi risponde: «È il pensiero ossessionato dal nulla» ovvero «la situazione di disorientamento una volta che sono venuti meno i riferimenti tradizionali»⁵. Il venir meno dei riferimenti o valori tradizionali equivale per Nietzsche alla morte di Dio, ucciso dall’uomo moderno, l’uomo dell’ego che pone sé stesso al centro dell’universo e si fa padrone della natura per mezzo della scienza, assumendo il controllo per mezzo di esperimenti e ragionamenti matematici. La fede, ormai messa al bando, era stata soppiantata dalla credenza in una nuova potenza: la tecnica. Volpi ricorda che Jules-Amédéé Barbery d’Aurevilly collega « il fenomeno nichilistico al soggettivismo egologico della filosofia cartesiana che sta alle origini della modernità»⁶. Per meglio comprendere il discorso occorre un esempio: rappresentiamoci l’uomo originario come un essere che ha di fronte a se il sole, egli vede il sole ma accecato da esso non vede nient’altro. Immaginiamo poi che quell’uomo cominci lentamente a cambiare posizione così che, oltre a vedere il sole, riesce a vedere anche sé stesso e tutto quello che gli viene man mano apparendo fino a quando raggiunge la posizione diametralmente opposta a quella di partenza. Il sole si sposta così alle sue spalle e l’uomo può vedere se stesso e tutto ciò che ha di fronte tranne l’astro: ecco la posizione in cui si trova l’uomo moderno, ecco la posizione dell’ego; egli è cosciente di sé, degli altri e delle cose ma non più di Dio. In tal senso l’io ha detronizzato Dio, ma il buio si insinua tra gli alti edifici che l’uomo ha eretto attraverso lo sviluppo della tecnica. L’io qui narrato e un io razionale, freddo e arido, l’io cartesiano/kantiano che, padrone di ogni cosa, non sa più dove rivolgere la sua autorità al punto tale da sentirsi insoddisfatto e prevalso dalla noia e dall’angoscia fino a sfociare nella melanconia che guida l’uomo moderno e contemporaneo nell’agire e nel patire. Persino la vita e la morte non trovano più posto in questo mondo governato dall’ego e solo una cosa ha senso: il niente. Martin Heidegger approfondisce questo tema nella conferenza “Che cos’è metafisica?” dove nulla ed essere vengono identificati a partire dalla domanda metafisica per eccellenza: «Perché è in generale l’ente e non piuttosto il niente?»⁷. Essere e niente non sono opposti come può sembrare in un primo momento, al contrario si appartengono originariamente. Non esiste il niente senza l’essere e viceversa, anzi Heidegger sostiene che è proprio nel niente che si rivela l’essere, quando il niente nientifica l’essere si dà. La trattazione heideggeriana parte dalla critica nei confronti della scienza accusata di escludere tutto quello che trascende la totalità delle cose per dedicarsi all’ente in maniera esclusiva. Heidegger invece sostiene che si può indagare l’ente solo a partire dal niente, ossia dal non-ente. Dopotutto se Dio ha creato il mondo ha dovuto crearlo dal nulla, quindi, anche la perfezione in senso assoluto, Dio appunto, ha avuto un rapporto con il nulla cadendo nella contraddizione e nel paradosso poiché Egli, che è totale pienezza, l’essere all’ennesima potenza, si è relazionato con il niente assoluto. Tralasciando la questione religiosa che non condurrebbe ad una soluzione del problema, Heidegger decide di porsi la fatidica domanda “Che cos’è il niente?”. Qui emerge un’ulteriore contraddizione perché il niente è semplicemente niente, mentre la domanda presuppone che esso sia qualcosa per poter essere indagato altrimenti non si potrebbe neanche procedere con il ragionamento. Heidegger, dunque, decide di mettere da parte tutto quello che possa intralciare la sua meditazione sul niente. Il niente, scrive Heidegger «è la negazione dell’universalità dell’ente, il puro e semplice non-ente»⁸. Tuttavia egli non vuole accontentarsi di questa definizione fredda anche se ben formulata, vuole invece scavare in profondità, incontrare il niente, farne esperienza. Come e dove si potrebbe fare una simile esperienza? Il niente è niente, è non-ente, non è sensibile e quindi l’uomo, limitato al sfera del tangibile non può averne conoscenza o esperirlo in qualche modo. Heidegger decide così di mutare il suo modo di pensare e di inquadrare il niente in una dimensione non più esterna, nel mondo sensibile, bensì interna, ossia dentro l’uomo stesso, mediante il sentimento dell’angoscia, che quando si manifesta «rivela il niente»⁹, scrive ancora Heidegger « L’angoscia ci mozza la parola. Perché l’ente nella sua totalità si dilegua e così proprio il niente ci assale, tace al suo cospetto ogni tentativo di dire “è”»¹⁰.

Il fatto che il niente si manifesti nell’angoscia viene attestato appena essa svanisce, infatti, quando passa diciamo sempre che ciò per cui ci angosciavamo era propriamente niente: il niente era presente: « Solo nella notte chiara del niente dell’angoscia sorge l’originaria apertura dell’ente come tale per cui esso è ente e non ente»¹¹. Ecco l’identificazione tra ente e non-ente, tra tutto e niente: « Solo sul fondamento dell’originaria manifestatezza del niente, l’esserci dell’uomo può dirigersi all’ente e occuparsene perché esser-ci significa essere tenuto immerso nel niente, l’esserci è già sempre oltre l’ente nella sua totalità. Questo esserci oltre l’ente noi lo chiamiamo trascendenza». La domanda sul niente è dunque una domanda metafisica.

La questione sul niente è al centro di tutta la filosofia, che si tratti di razionalismo, empirismo, nichilismo, idealismo, ecc, l’uomo è perennemente in relazione con il nulla in quanto è dal nulla che procede l’essere e nell’essere il nulla si manifesta. Dopotutto come disse Sergio Quinzio “Il nichilismo l’abbiamo già alle spalle, di fronte abbiamo il nulla”.

Bibliografia

• I. Kant, Scritti politici e della filosofia della storia e del diritto, trad. it. G. Solari e G. Vidari, edizione postuma a cura di N. Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, UTET, Torino 1971.
• G. Leopardi, Zibaldone, Mondadori, Milano 1991.
• F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, trad. it. P. Maiani e L. Satta Boschian, Rizzoli, Milano 2012.
• F. Volpi, Il Nichilismo, Laterza, Roma-Bari 2004.
• M. Heidegger, Che cos’è metafisica?, trad. it. F. Volpi, Adelphi, Milano 2005.

1I. Kant, Scritti politici e della filosofia della storia e del diritto, trad. it. G. Solari e G. Vidari, edizione postuma a cura di N. Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, UTET, Torino 1971, p. 141.

2G. Leopardi, Zibaldone, Mondadori, Milano 1991.

3F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, trad. it. P. Maiani e L. Satta Boschian, Rizzoli, Milano 2012, p. 270.

4G. Leopardi, Zibaldone, cit., p. 1043

5F. Volpi, Il Nichilismo, Laterza, Roma-Bari 2004, p. 4.

6Ivi, p. 27.

7M. Heidegger, Che cos’è metafisica?, trad. it. F. Volpi, Adelphi, Milano 2005.

8Ivi, p. 44.

9Ivi, p. 50.

10Ivi, p. 51.

11Ivi, p. 54.