Gli ultimi anni della vita di Leibniz sono stati amareggiati da diverse polemiche. Quella con Newton, e con i newtoniani in generale, è stata la più spiacevole. In seguito alle insinuazioni del matematico svizzero Nicholas Fatio de Duillier (1664-1753) divulgate sulla rivista Acta eruditorum del 1700, alla pubblicazione dell’Espistola ad Halleium sulle Philosophical Transactions del 1708 da parte del matematico scozzese John Keill (1671-1721), allievo di Newton, Leibniz viene pubblicamente accusato di plagio circa l’invenzione del calcolo infinitesimale. Di contro alle contestazioni di Leibniz, la Royal Society risponde convocando una giuria che gli darà torto. Ed è lo stesso Newton a soffiare sul fuoco sollecitando la pubblicazione del Commercium epistolicum de analysi promota del matematico inglese John Collins (1625-1683) per redigere la documentazione definitiva dell’accusa.

Come se non bastasse, negli stessi anni i rapporti fra Leibniz e il Casato di Hannover si raffreddano. Leibniz spera di poter svolgere la sua opera di consiglio nei riguardi del duca di Hannover anche a Londra ma il re Giorgio II, divenuto re d’Inghilterra, insoddisfatto dell’attività di Leibniz come storiografo, lo rifiuta. La consorte di Giorgio II, Carolina di Ansbach, Principessa del Galles, donna colta e intelligente, stima particolarmente il genio di Leibniz al punto da metterlo in contatto con il reverendo e filosofo inglese Samuel Clarke (1675-1729) il quale, sebbene newtoniano, avrebbe potuto tradurre i Saggi di Teodicea (1702-1716) di Leibniz data la sua attenzione per la teologia naturale. La traduzione non viene svolta ma al posto di questa ha inizio, tramite l’intermediazione della principessa Carolina, una cospicua corrispondenza epistolare fra i due, l’ultima tra quelle degne di nota intraprese da Leibniz. L’oggetto principale della discussione presente nelle lettere, pubblicate dallo stesso Clarke nel 1717, è la dottrina newtoniana dello spazio e del tempo.

Anzitutto, bisogna precisare che, all’interno dell’impostazione di Newton, le nozioni di spazio e di tempo abbiano una funzione prettamente scientifica.

Lo spazio e il tempo si configurano in qualità di “cornici” dell’universo fisico e di parametri funzionali alla definizione della dinamica dei moti, nonché, hanno lo scopo fondamentale di concettualizzare il principio di inerzia. Lo spazio e il tempo assoluti, rivelati da alcuni esperimenti che determinano l’esistenza di moti non concepibili come relativi, costituiscono un sistema di riferimento assoluto per mezzo del quale, a differenza del sistema di riferimento relativo di Descartes, si è capaci di distinguere il moto reale, che è sempre assoluto e implicante una forza, dal moto apparente. Solo dopo che lo spazio e il tempo assoluti, indipendenti dai fenomeni fisici, hanno assolto la loro funzione fisica, essendo stati concepiti proprio per assolverla, Newton li interpreta metafisicamente, ovverosia, li riferisce a Dio.

Poiché Newton è un pensatore che distingue nettamente il piano fisico dal piano metafisico non sorprende che quando egli si dedica a questioni soprasensibili finisca col delegare l’operazione a un filosofo raffinato come Clarke. Certo, nello Scholium della seconda edizione dei Princìpi (1713) è Newton stesso a formulare delle tesi di ordine metafisico ma, come si può evincere dalla lettura delle cinque brevi pagine dello Scholium, in modo non troppo accurato.

Newton scrive, in un primo momento, che Dio «non è l’eternità e l’infinità, ma è eterno e infinito; non è la durata e lo spazio, ma dura ed è presente. Dura sempre ed è presente ovunque, ed esistendo sempre e ovunque costituisce la durata e lo spazio» (I. Newton, 2018, p. 94). Newton sembrerebbe sostenere che Dio, in virtù del fatto che duri o che esista sempre, e ovunque, costituisca il tempo e lo spazio. Ma, già al capoverso successivo, l’autore inverte la prospettiva affermando: «poiché ogni particella dello spazio è sempre, e ogni momento indivisibile della durata è ovunque, certamente il creatore e il signore di tutte le cose sarà sempre, ovunque» (Ib.). E vale a dire: si riflette sulle caratteristiche dello spazio e del tempo, si comprende che ogni particella dello spazio o che ogni luogo dello spazio abbia una durata eterna, si coglie che ogni momento indivisibile del tempo contempli tutti i luoghi dello spazio e si deduce che il «Signore Dio Pantokràtor», come lo definisce Newton, sia sempre e ovunque. Lo spazio assoluto, uno, immobile e omogeneo a se stesso, inerisce al fatto che Dio sia diffuso in ogni spazio. E il tempo assoluto, sintetizzato nella scansione e nella simultaneità perfetta degli istanti date soltanto nella mente di Dio, concerne il fatto che Dio esista sempre.

Dunque, il modo d’essere del divino deriva da quello che spazio e tempo sono in sé e per sé e non viceversa. Proprio la seconda versione di quel mutamento concettuale operato da Newton nel giro di un solo capoverso è utile a dimostrare che la sua indagine sia del tutto motivata da un interesse scientifico e a differenza di Leibniz, il quale presenta immediatamente una concezione metafisica della realtà e un’attenzione alla fisica che è soltanto secondaria.

Nella lettera indirizzata a Clarke il 25 febbraio 1716, Leibniz scrive:

Questi signori [«alcuni inglesi contemporanei» come li appella Leibniz] sostengono, dunque, che lo spazio è un essere reale assoluto, cosa che li conduce a gravi difficoltà. Sembra, infatti, che un tale essere dovrebbe essere eterno, ed infinito. E perciò ci sono alcuni che hanno creduto che sia Dio stesso, o il suo attributo, la sua immensità. Ma siccome consta di parti, non è una cosa che possa convenire a Dio (G. W. Leibniz, 1967, p. 312).

Circa due mesi dopo, Clarke fornisce un chiarimento molto importante:

Lo spazio non è un essere, un essere eterno ed indefinito, ma una proprietà […] di un Essere infinito ed eterno. Lo spazio infinito è l’immensità, ma l’immensità non è Dio; perciò lo spazio infinito non è Dio […] l’immensità o l’onnipresenza di Dio non è una sostanza divisibile in parti, più che sia divisibile in parti la sua durata o la sua permanenza nell’esistere (Ivi, p. 317).

Clarke, da caparbio seguace della posizione newtoniana, dimostra di aver compreso a fondo i risvolti teologici della filosofia naturale del grande matematico inglese. Spazio e tempo vengono considerati da Newton, pur se in seconda istanza, come proprietà di Dio. Perciò, se lo spazio e il tempo, assoluti, sono anche proprietà divine, si potrebbe affermare che Dio sia presente in ogni luogo dello spazio. Ma ciò non significa che Dio sia collocato panteisticamente in ogni luogo dell’universo, la Sua onnipresenza materiale e spirituale non è scindibile, bensì che la Sua volontà agisca in ogni luogo dello spazio, e così in ogni momento del tempo, e che la Sua conoscenza sia tale da riuscire a discernere ogni cosa tanto nello spazio quanto nel tempo. 

Scrive Clarke nel novembre del 1715:

[…] Dio, essendo onnipresente, percepisce ogni cosa con la sua presenza immediata, in tutto lo spazio dove sono, senza intervento o assistenza di un qualunque organo o mezzo […] Dio vede tutte le cose con la sua presenza immediata […] nello stesso modo in cui la mente dell’uomo è presente alle immagini delle cose che si formano nel cervello (Ivi, p. 301).

L’idea secondo cui la presenza divina dovrebbe essere la causa attraverso la quale Dio percepisce massimamente ogni cosa non convince Leibniz. Infatti, nella sua seconda lettera di risposta a fine novembre 1715, il filosofo individua quanto segue:

la ragione per la quale Dio appercepisce ogni cosa, non è la sua semplice presenza, ma la sua attività: e perché Egli conserva le cose con un’azione che continuamente produce quanto v’è in esse di bontà e di perfezione. Ma siccome le anime non esercitano un’influenza immediata sui corpi, né i corpi sulle anime, la loro mutua corrispondenza non può essere spiegata con la semplice presenza (Ivi, p. 305).

Recuperando e approfondendo la tesi di Newton secondo la quale «dalla vera Signoria segue che il vero Dio è vivo, intelligente e potente; dalle altre perfezioni che è supremo o sommamente perfetto. È eterno e infinito, onnipotente e onnisciente, dura cioè dall’eternità all’eterno ed è presente dall’infinito nell’infinito; regge tutte le cose che accadono o possono accadere» (I. Newton, 2018, p. 93) Clarke, nel dicembre del medesimo anno, risponde: «Dio percepisce le cose non certo con la semplice presenza, né con la sua azione su di esse; ma soltanto perché è una sostanza vivente ed intelligente, oltre che onnipresente» (G.W. von Leibniz, 1967, p. 309) e, subito dopo, tocca un riferimento teorico caro alla filosofia leibniziana scrivendo: «[…] lo stesso dicasi per l’anima, nella sua sfera limitata: non per la sua semplice presenza, ma perché è una sostanza vivente, per questo percepisce le immagini alle quali è presente, e che, senza essere ad esse presente, non potrebbe percepire» (Ib.).

Attraverso il suo riscontro del 25 febbraio 1716, Leibniz delinea puntualmente la propria visione circa spazio e tempo:

[…] considero lo spazio come qualcosa di puramente relativo, così come il tempo: è un ordine delle coesistenze, al pari del tempo, che è un ordine delle successioni. Infatti, lo spazio segna, in termini di possibilità, un ordine di quelle cose che esistono nello stesso tempo, in quanto esistono insieme, senza entrare nei loro modi particolari d’esistere, e quando si vedono più cose insieme, si percepisce questo ordine di cose tra loro (Ivi, p. 313).

Secondo il pensiero leibniziano, lo spazio e il tempo, entrambi conformi alle speculazioni dell’uomo, sono relativi: le due dimensioni esprimono, rispettivamente, l’ordine della coesistenza e della successione degli eventi. In forza di uno dei princìpi cardine della filosofia monadologica di Leibniz, il principio di identità degli indiscernibili, secondo cui «nella Natura non esistono due Esseri che siano perfettamente uguali, e nei quali non sia possibile trovare una differenza interna, cioè una differenza fondata su una denominazione intrinseca» (G.W. von Leibniz, 1997, p. 63), lo spazio assoluto teorizzato da Newton sarebbe un concetto privo di significato. Continua Leibniz nella sua lettera di risposta:

Per confutare l’immaginazione di coloro che prendono lo spazio per una sostanza o, per lo meno, per qualche essere assoluto, ho parecchi argomenti, ma per il momento voglio servirmi soltanto di quello del quale ora mi si presenta l’occasione […] lo spazio è qualcosa di assolutamente uniforme; e, senza le cose che vi si trovano, un punto dello spazio non differisce assolutamente in nulla da un altro punto dello spazio. Da ciò segue che è impossibile che vi sia una ragione per la quale Dio, conservando le stesse posizioni dei corpi tra loro abbia situato i corpi nello spazio così e non altrimenti […] ma se lo spazio non è altro che quell’ordine o rapporto e non è proprio nulla senza i corpi, eccettuata la possibilità di quei due stati, l’uno quale è e l’altro supposto a rovescio, non differiscono affatto tra loro: la loro differenza, pertanto, non si trova che nella supposizione fantastica della realtà dello spazio in se stesso. In verità, l’uno sarebbe la stessa cosa dell’altro, così come assolutamente indiscernibili (Ivi, pp. 312-313).

Se due enti sono indiscernibili significa che essi sono identici. Tenuto a mente il principio di identità degli indiscernibili, ne deriverà che, se identici, quei due enti siano uno e un solo ente. Così, se il principio di identità degli indiscernibili è vero, non si può considerare l’esistenza di, per esempio, due coincidenti universi fisici: essi devono differire in almeno uno dei rispettivi attributi altrimenti consisterebbero nel medesimo universo. Un carattere di differenziazione potrebbe essere la velocità di moto di uno dei due universi rispetto allo spazio assoluto, oppure, ancora in riferimento a quest’ultimo, la posizione assunta. Siccome è stata realizzata una formulazione ipotetica, e che non si può avere la possibilità osservativa di distinguere i due universi, tra questi, non vigerebbe alcuna differenza.

Allora, anche in base al principio di ragione «in virtù del quale consideriamo che qualsiasi fatto non potrebbe essere vero o esistente, e qualsiasi enunciato non potrebbe essere veridico, se non ci fosse una ragion sufficiente del perché il fatto o l’enunciato è così e non altrimenti – per quanto le ragioni sufficienti ci risultino per lo più ignote» (G.W. von Leibniz, 1997, p. 73), si potrebbe asserire che le teorie dello spazio implicanti più di un universo possibile risulterebbero erronee o, quantomeno, del tutto discutibili.

Newton stabilisce la natura dello spazio e del tempo attraverso l’esperimento empirico del “secchio rotante”. Sia dato un secchio, considerato come l’unico oggetto esistente nell’universo, pieno d’acqua e appeso a una corda. In un primo momento, il secchio e l’acqua sono in quiete tra loro. In un secondo momento, quando la corda viene arrotolata e poi rilasciata, il secchio comincia a roteare su se stesso relativamente all’acqua. In un terzo momento, il secchio e l’acqua roteano assieme: ma rispetto a che cosa se non c’è nessun altro oggetto con il quale metterli in relazione? Ebbene, rispetto allo spazio e al tempo assoluti.

Dal punto di vista del calcolo e della misura non attingiamo al sistema assoluto di riferimento ma la postulazione dello spazio e del tempo assoluti è necessaria per poter interpretare i moti assoluti, e pertanto, i moti non relativi. Lo spazio assoluto è invisibile «[…] queste parti dello spazio non possono essere viste né distinte l’una dall’altra mediante i nostri sensi, al loro posto usiamo delle misure sensibili [non si possono non utilizzare spazio e tempo relativi]» (I. Newton, 2018, p. 32), scrive infatti Newton nei Princìpi, e il tempo assoluto sfugge alle capacità percettive. Perciò, il sistema di riferimento assoluto è una pura astrazione geometrica dello spazio distinta dalla materia. Ecco perché, secondo la visione leibniziana, lo spazio e il tempo assoluti sono delle nozioni vuote: occorre uno spazio reale giacché soltanto tramite quest’ultimo sarà possibile distinguere una monade da un’altra monade. Tuttavia, poiché le monadi non sono sottoposte né allo spazio né al tempo, si individua che l’elemento di differenziazione fra le due debba essere riconducibile ai corpi, composti dagli elementi monadici, e circa una loro diversa ubicazione nello spazio.

Analogamente allo spazio, ossia all’ordine della coesistenza, il tempo non ha una realtà oggettiva indipendente dal soggetto. La dimensione del tempo si rivela una nostra modalità di intendere l’ordine dei successivi: soltanto in questo tipo d’ordine i momenti temporali assumono la propria identità.       

Lo spazio, quindi, è tematizzabile solo attraverso la compresenza dei corpi e le rispettive relazioni concrete, reali. Come afferma lo stesso Leibniz, lo spazio non è proprio nulla senza i corpi, ovverosia, lo spazio non è proprio nulla senza l’entità apparente di quello che, nella sua natura autentica, è incorporeo. All’interno della concezione panpsichistica di Leibniz, la verità metafisica dei corpi è la monade: «una sostanza semplice che entra nelle cose composte, semplice, cioè senza parti […] là dove non ci sono parti, non è possibile né figura né divisibilità» (G.W. von Leibniz, 1997 p. 61). E dal momento che le monadi sono inestese, oltre che atemporali, lo spazio non è, secondo Leibniz, oggettivamente tridimensionale: esso è un nostro modo di comprendere l’ordine delle coesistenze, restando però un phenomenon bene fundatum si potrebbe affermare, al pari del tempo. E a proposito del tempo, Leibniz scrive: «[…] gli istanti, fuori dalle cose, non sono nulla e che non consistono se non nel loro ordine successivo, e se questo rimane lo stesso, l’uno di due stati, per esempio, quello della supposta anticipazione, non differirebbe in nulla e non potrebbe essere distinto dall’altro che è ora» (G.W. von Leibniz, 1967, p. 313).

In ultima analisi dunque, secondo l’ontologia leibniziana lo spazio e il tempo sono grandezze derivate perché se non esistessero le monadi non ci sarebbe modo di stabilire né l’ordine dello spazio né l’ordine del tempo: entrambi sono dipendenti dall’esistenza degli elementi primari monadici. Allora, se a detta di Newton lo spazio e il tempo costituiscono quello sfondo infinito che anticipa la definizione dei corpi nelle loro relazioni fisiche, a detta di Leibniz lo spazio e il tempo sorgono in un secondo momento ed esclusivamente per effetto della presenza e delle interazioni fra corpi plurimi che nella propria veridicità essenziale non sono altro che molteplici atomi spirituali.

La querelle fra Newton e Leibniz riguardante lo spazio e il tempo ha costituito una fase nevralgica della modernità scientifica, intellettuale d’Europa. E tale polemica eserciterà grande influenza sulla ricerca filosofica di Immanuel Kant (1724-1804). Pur su un piano diverso, lo spazio e il tempo assoluti della filosofia naturale di Newton si riscontreranno nella filosofia kantiana: non perché in quest’ultima lo spazio e il tempo sono interpretabili in quanto realtà assolute o condizioni degli oggetti bensì perché entrambi sono le forme a priori assolute, ossia non costruite, dell’intuizione sensibile. E poiché la funzione delle due forme a priori è quella di ordinare i fenomeni, esse rendono possibile l’ordine della coesistenza e della successione segnalati dalla filosofia naturale di Leibniz. In tali termini, le nozioni di ordine fisico della posizione newtoniana e di quella leibniziana verranno rimodulate e interpretate filosoficamente nei modi trascendentali di fare esperienza da parte del soggetto all’interno del processo della conoscenza.

Bibliografia

Mathieu, V., Introduzione a Leibniz, Laterza, Roma-Bari 1976

Newton, I., Princìpi matematici della filosofia naturale, trad. di F. Giudice, Einaudi, Torino 2018

Leibniz, G.W., Scritti filosofici, vol. I, trad. di D. Omero Bianca, UTET, Torino 1967

Leibniz, G.W., Monadologia, trad. di S. Cariati, Rusconi, Milano 1997