Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

Soggettività, Strumentalità e Razionalità. Tre parole per comprendere il paradigma della modernità.

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Se si volesse tentare di descrivere attraverso l’analisi di tre parole chiave, l’ideale moderno di civiltà che è venuto creandosi nel corso della storia occidentale e che ha dato vita a categorie filosofico-politiche nuove come stato, società civile, produzione, conflittualità pubblico/privato ecc., queste potrebbero essere le seguenti: «soggetto», «razionalità» e «strumentalità». Questi termini sono in grado  infatti di offrire delle indicazioni piuttosto mirate al fine di contestualizzare entro le giuste coordinate storico-politiche, lo sviluppo della modernità e delle sue intime contraddizioni. La prima parola è proprio quel «soggetto» destinato ad assumere nella filosofia moderna una posizione di assoluta preminenza come fondamento unitario tanto del conoscere con il pensiero rivoluzionario di Cartesio, quanto dell’agire con la svolta hobbesiana prima e il pensiero di Rousseau poi. Partendo proprio dal versante della conoscenza, è interessante notare come il problema che domina l’intera speculazione di Cartesio  fosse quello dell’uomo Cartesio. Il filosofo francese voleva infatti mostrare in che modo aveva condotto la sua ragione sino a giungere a quel criterio sicuro mediante cui era riuscito a distinguere il falso dal vero. Il compito teoretico di Cartesio era stato quello di trovare un fondamento per un metodo che potesse costituirsi come guida storica della ricerca nelle varie scienze, a partire da una critica radicale di tutto il sapere acquisito sino a quel momento.

Con la filosofia cartesiana, il soggetto aveva cercato dunque di individuare quelle garanzie capaci di emendare le conseguenze negative derivanti proprio dall’esercizio di quell’unica certezza possibile, ovvero l’esperienza del dubbio stesso, nel tentativo di combinare insieme teoria e prassi nell’ideale di una filosofia intesa come scienza rigorosamente concettuale e allo stesso tempo in grado di garantire all’uomo la sua padronanza sulla natura, aprendo di fatto al razionalismo moderno. Una tale rivoluzione era certamente destinata a produrre grandi cambiamenti anche sul piano dell’agire politico. L’apertura del soggetto alla dimensione politica è ben visibile nell’idea del latente bellum omnium contra omnes hobbesiano, quale raffigurazione del peso assunto da ciascun individuo nell’analisi dei rapporti sociali, e punto di partenza privilegiato dallo stesso filosofo inglese per la successiva fondazione di quella personalità sovrana artificiale (stato)  quale centro di un potere verticale rispetto a tutti gli altri individui-sudditi singolarmente presi. Infatti è proprio la creazione di una tale auctoritas personale quale soluzione intramondana al perenne conflitto presente nello stato di natura, che risulta essere in Hobbes, vero fondatore della politica moderna,  la sola via per garantire il benessere personale e la soddisfazione dei connessi bisogni, all’interno di una cornice di libertà misurata. L’uscita da uno stato di natura si sarebbe quindi potuta realizzare soltanto in seguito ad un pactum mediante il quale l’individuo, soggetto insocievole e solitario guidato da una cupiditas naturalis e da una ratio naturalis, unici postulati certissimi della natura umana, avrebbe posto al riparo la sua stessa esistenza dal rischio di una morte violenta. L’antropologia individualista hobbesiana, costruita a partire da una idea di conoscenza more geometrico demonstrata, era stata possibile proprio a partire da un paradigma generale che faceva della individualità il nuovo distintivo carattere della natura umana. Individualità però che nel pensiero politico di Hobbes, tendeva a sfumare in una metodica condotta di vita associata, posta interamente al di sotto di una rigida autorità responsabile della creazione di quell’unico spazio giuridico-sociale effettivamente realizzabile da quegli individui che desideravano uscire dallo stato di natura. Sarà solo con Spinoza che la singolarità verrà valorizzata, sottraendosi ai numerosi tentativi di gerarchizzazione da parte di un’autorità sovrana e livellante, così da attualizzare una forza unificatrice all’interno di un processo universale scandito da una causalità di tipo efficiente in grado però di render conto delle differenze specifiche dei vari enti, liberando così le loro rispettive  potenzialità ed energie. L’organizzazione, il potenziamento e l’unificazione sotto il segno di un centro-vertice unitario e necessario, portano direttamente all’analisi della seconda parola chiave, la «razionalità», quale processo intimamente connesso alla valutazione di quelle potenzialità che il soggetto scopre di possedere, sia rispetto alla conoscenza speculativa che al ripercuotersi pratico delle sue azioni nella realizzazione di uno spazio comune dove gli impulsi sensibili, i sentimenti e le passioni divengono il punto di partenza delle rivendicazioni generali che sembrano plasmare la volontà degli individui. A partire da questo momento, l’etica e la politica non vengono più giustificate facendo riferimento ad un ordine finalistico del cosmo o della natura umana, bensì ricorrendo ad un apparato razional-strumentale che non persegue nessun fine teleologicamente dato ma si affida alla ragione come strumento di calcolo sufficientemente potente da poter intraprendere la ricerca di quelle strategie capaci di imbrigliare il potere derivante direttamente dagli individui, allontanando contestualmente qualsiasi forma di superstizione metafisica considerata ormai un modo di conoscere impreciso e inadeguato rispetto alle grandi potenzialità che la natura umana sembra aver scoperto. Tutto ciò crea però diversi problemi riguardo al consolidamento dello spazio politico in una situazione in cui l’idea di una fondazione metafisica dei principi della vita associata sembra aver lasciato spazio a un sistema meccanicistico nel quale gli individui hanno guadagnato come unica certezza quella di non potersi sottrarre ai loro impulsi sensibili. Se infatti da un lato l’affidamento ad un sistema di rielaborazione strumental-concettuale sembrava poter aprire ad un dominio della realtà limitandosi ad esaminare la verità derivante da dati scientificamente raccolti, dall’altro si poneva la questione riguardo una possibile quadratura delle nuove logiche scaturenti dal neonato individualismo sociale e politico. In questo stato di cose, il «politico» si riorganizza come  principio regolativo il cui obiettivo non insegue più la correzione della forma della società ma molto più modestamente la sua stabilizzazione e conservazione. Viene pertanto reinterpretato anche il significato della religione e il suo influsso sulla sfera della vita associata; a partire da Locke l’esperienza religiosa del cristianesimo è ripensata come espressione di alcune funzioni morali di massima che lasciano all’uomo lo spazio sufficiente per potersi muovere all’interno di rapporti orizzontali finalizzati alla ricerca di una felicità sostanzialmente intramondana. La soggettività umana nel riflettere sul fenomeno del cristianesimo, elabora una forma di religione razional-morale rispetto alla quale le diverse declinazioni confessionali altro non sono che sue interne manifestazioni storiche. La razionalità moderna dota gli individui di una nuova e per certi versi atipica consapevolezza che si riflette in un immediato disincantamento del mondo; il soggetto matura una certa autonomia rispetto al rapporto intercorrente con il «sacro» e il «religioso». L’aspirazione alla costituzione di una società laica nel segno di una sua separazione dalle ingerenze della chiesa costituitasi sino a quel momento in Occidente come potere concorrenziale rispetto a quello politico degli imperi prima e dei nascenti stati nazione poi, apre al superamento di una chiesa di stato e una religione di stato, in favore di una religione naturale che pone al suo centro l’uguaglianza tra gli uomini e la loro libertà, tendenza questa che verrà affermandosi nei futuri Stati Uniti d’America per poi tornare in Europa nel periodo della Rivoluzione francese. La soggettività moderna rielaborando dunque il cristianesimo dalle sue fondamenta e trasformando la politica come «politica del soggetto», rovescia totalmente le gerarchie tradizionali e i consueti legami che si erano consolidati nel mondo antico e medioevale, sul ruolo e l’idea del lavoro nella società. Il lavoro diviene strumento decisivo mediante il quale gli individui costruiscono se stessi mentre gli oggetti realizzati dal soggetto divengono prodotto concreto del costituirsi dell’uomo nel mondo. In breve, il soggetto che lavora costruendo un mondo di cose e autodeterminandosi mediante esse nella sfera dell’apparire pubblico, è portato a divenire il centro della politica moderna. Ed è proprio in questo passaggio da prodotto oggettivo dell’umana fatica per placare le necessità dell’esistenza, a realtà soggettiva costituente l’individuo non più privato ma sociale, che il lavoro si ritrova fortemente influenzato dalla strumentalità moderna. Nel suo non trascendere la sfera dei bisogni ma anzi nel costituirne una nuova e più articolata variante, il lavoro riprogramma le priorità dell’individuo: il nuovo soggetto politico facendo dell’incertezza perennemente generata dalla sua stessa natura biologicamente programmata, il centro della sua esistenza, non può che pensare al lavoro come alla precondizione determinate ogni agire politico. La sfera del fare strumentale diviene dunque la cifra della politica moderna, dove agire significa pensare secondo un sistema di fini-obiettivi raggiungibili mediante dei mezzi sempre più efficaci. L’idea moderna dell’uomo come colui che fabbrica strumenti, è perfettamente dentro il paradigma della modernità che muovendosi sulla direttrice soggetto – razionalità – lavoro – politica, assimila società civile e divisione del lavoro trasformando il secondo in natura e la prima in strumento strategico in grado di neutralizzare qualsiasi elemento polemico in opposizione alla presunta uguaglianza formale da realizzarsi ad ogni costo.  Non c’è da meravigliarsi quindi, se la razionalità tecnico-strumentale e la politica nel corso del XX° secolo verranno impiegate soprattutto nella guerra. Dopo aver spoliticizzato il lavoro rendendolo natura, al soggetto non restava che dirigere i suoi sforzi verso nuove possibilità realizzabili per mezzo della tecnica ma avulse da ogni agire strutturalmente umano e inquadrabili piuttosto all’interno di rapporti di potere-dominio regolati unicamente da posizioni di scopo o individuali e perciò spersonalizzanti o collettive e quindi inevitabilmente livellanti.  La razionalità moderna sembrerebbe dunque aver ricondotto il carattere collettivamente storico-sociale della soggettività verso una prospettiva abbastanza ristretta di una razionalità strumental-strategica che nell’individualizzare il lavoro, prepara il terreno all’avvento del libero mercato concorrenziale quale ideale regolativo da tener presente prima di qualsiasi intervento politico-economico. Oggi, la grande narrazione generalizzata del pensiero strumentalmente massificato, sembra voler giustificare l’idea secondo cui la «razionalità» e la «strumentalità» possano sussistere senza alcun soggetto reale o presunto; del resto, la marginalizzazione degli individui nello spazio pubblico e nelle scelte della politica sembra essere andata proprio in una tale direzione. Al fondo della questione resta però come dato di fatto ineludibile una verità opposta: l’inconsistente stabilità della razionalità strumental-strategica, incapace di farsi ancora sistema dopo aver esaurito tutta la sua autoreferenzialità. Da una parte infatti, la razionalità moderna ha spesso dimostrato la sua costante inadeguatezza a condurre un’indagine adeguata sul politico, limitandosi a ottimizzare aspetti concettualmente neutri a qualsiasi tentativo di rivalutazione filosofica; dall’altra, ha costruito il suo dispositivo concettuale su un insieme di logiche di sistema talmente vaghe da impedire una coerente evoluzione dell’agire comunitario che non fosse destinata a smarrirsi in uno spazio privo di ogni programmazione e progettualità realisticamente umane. Quanto il soggetto moderno possa ancora fare per opporsi a questo stato di cose e ricondurre la razionalità e la strumentalità fuoriscite dal perimetro umano dell’analisi concettuale della realtà, entro un discorso che sappia ancora pensare criticamente la vita del singolo e della società, è allo stesso tempo il problema, la domanda e l’origine di una possibile risposta.

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