> di Bruna, Stefania Massari*

Abstract: Current Theology expresses the need to resume research on Hegelian thought. A central problem of theological thought, especially in the catholic sphere, is, today, being able to overcome the gap between faith and reason, religion and culture, church and world. The last Ecumenical council became a interpreter of this problem, while Hegel has made of it the central theme of his philosophy, in which the religious moment is indispensable, in the triadic process of the dynamism of conscience, noting, at its time, but at the same moment, that is necessary, to incarnate authentically the knowledge, moreover, a critical and free thought. The authors who have ventured on Hegel by preconizing a new Christology, such as Rahner, Küng, Brito, Chapelle, von Balthassar, and Coda have experienced the inexhaustible hermeneutic value and significance of the entire Hegelian system, to increase the understanding of the theological and christological categories, and in order to raise awareness of one’s own profession of faith, or to incarnate an ethics. It becomes central so the discourse on the “heart” of Hegelian philosophy, that is, the Thing (Die Sache), which, beyond any immanentistic reductionism of many hegelian hermeneutics, remains, thanks also to the help of the studies of Gramsci, Gadamer, Adorno and Fink, Key concept to be able to problematize again the most important issues, not only within the life of faith, but also to increase understanding and improve the hermeneutic of the whole history of philosophy, starting from the greatest works of the ancient world and of classicism, or making of it a hermeneutic capable of thinking.

Key-word: Theological studies, Hegelian thought, Hermeneutic capable of thinking, Christology

Sommario: La Teologia contemporanea esprime l’esigenza di riprendere la ricerca sul pensiero hegeliano. Un problema centrale del pensiero teologico, soprattutto in ambito cattolico, è, oggi, riuscire a superare il divario tra fede e ragione, religione e cultura, chiesa e mondo. L’ultimo Concilio ecumenico si è fatto interprete di questo problema (cfr. GS 54) mentre Hegel ne ha fatto tema centrale della sua filosofia, nella quale il momento religioso, nel processo triadico del dinamismo della coscienza, è imprescindibile, e rilevando, al suo tempo, e nel contempo, quanto sia necessario, per incarnare autenticamente il sapere, oltre al momento religioso, un pensiero critico e libero. Gli autori che si sono cimentati su Hegel preconizzando una nuova cristologia, come Rahner, Küng, Brito, Chapelle, von Balthassar e Coda hanno sperimentato l’inesauribile valenza ermeneutica e di significato dell’intero sistema hegeliano, per aumentare la comprensione delle categorie teologiche e cristologiche, e al fine di aumentare la consapevolezza della propria stessa professione di fede, ovvero per incarnarne un’etica. Diventa centrale così il discorso sul “cuore” della filosofia hegeliana, ovvero la Cosa (die Sache), rimane, grazie anche all’ausilio degli studi di Gramsci, Gadamer, Adorno e Fink, concetto-chiave per poter rimettere a problema le questioni più importanti, non solo all’interno della vita di fede, ma in relazione a tutta la storia della filosofia, a partire dalle più grandi opere del mondo antico e della classicità, ovvero di farne una ermeneutica pensante.

Parole chiave: Studi teologici, Pensiero hegeliano, Ermeneutica pensante, Cristologia.

Ogni cosa che esiste è sorretta in egual misura dall’amore creatore di Dio.
Gli amici di Dio devono amarLo al punto di fondere
il proprio amore con il suo nei riguardi
delle cose di quaggiù.
(Simone Weil)

1. Religione

Secondo il parere di molti studiosi, occorre riprendere gli studi hegeliani, sia a livello filosofico sia teologico. La teologia necessita di domandare soprattutto su quei temi speculativi che hanno caratterizzato l’idealismo filosofico tedesco, e nello specifico, su Hegel, perché essi si prestano più di altri a mostrare “il comune” (xynon) tra tutti quei discorsi e visioni del mondo che si pongono oggi in una tensione dialettica reciproca di difficile risolutività. A partire da tali ricerche si può tentare così di superare quella che rimane una urgente questione della teologia attuale: il ricomporre quella netta divaricazione, che ancora oggi si osserva tra mondo della fede e mondo della ragione, indicando come essa si è storicamente evidenziata e perpetrata (Piero Coda cita Walter Kasper nella sua urgente esortazione al lettore che la dialettica hegeliana e l’intero idealismo tedesco siano elaborati dalla teologia. Cfr. Piero Coda, Il negativo e la Trinità, Ipotesi su Hegel, Indagine storico-sistematica sulla Denkform hegeliana alla luce dell’ermeneutica del cristianesimo. Un contributo al dibattito contemporaneo sul Cristo crocifisso come rivelazione del Dio trinitario nella storia. Città Nuova Editrice, Roma 1987, p. 22. Cfr. W. Kasper, Rivoluzione nel modo di comprendere Dio?, in AA. VV. Dibattito su “Il Dio crocifisso” di Moltmann, a c. di M. Welker. Roma 1982). Occorre evidenziare inoltre come religione e cultura, Chiesa e mondo siano parti che attendono ancora una piena e reciproca razionalità (relazionalità), laddove lo “spirito assoluto hegeliano” è, a modo di esempio invece, un pensiero che implica il dispiegarsi del Dio, proprio attraverso i dinamismi della ragione (nella misura in cui possa considerarsi, in senso gadameriano, un Dio “precompreso”, e non indicare invece un divino posto dalla hybris umana), pensandolo dialogicamente, e nel contempo pensando l’uomo, le istituzioni umane e, ancora più in generale, la città dell’uomo (cfr. G.W. F, Hegel , La Filosofia dello Spirito, ed. Utet, a c. di A. Bosi, Roma 2014, terza sezione della Filosofia dello Spirito, Lo Spirito assoluto, pp. 412ss.: “Il concetto dello spirito ha la sua realtà nello spirito. […] Lo spirito soggettivo e quello oggettivo vanno considerati come la via sulla quale si perfeziona questo lato della realtà, ossia dell’esistenza. […] La religione – così questa sfera suprema può essere in generale designata – dev’essere considerata altrettanto come procedente dal soggetto e situantesi in esso, quanto procedente oggettivamente dallo spirito assoluto, il quale, in quanto spirito, è nella sua comunità. Che la fede non sia né qui né altrove opposta al sapere [in quanto in esso si risolve essenzialmente], ma che la fede sia un sapere, e soltanto una forma particolare di questo [perché riferentesi all’intero dell’esperienza dell’esistenza dell’uomo che ne fruisce] è stato già notato […] – Oggi si sa così poco di Dio, e così poco ci si ferma sulla sua essenza oggettiva, ma tanto più si parla di religione, cioè di inabitazione nella dimensione della soggettività, e si richiede questo è non la verità in quanto tale. Se non altro, questo fatto contiene la determinazione corretta, che Dio, in quanto spirito, dev’essere colto nella sua comunità”. Hans-Georg Gadamer, come riporta Gianni Vattimo, nella sua introduzione e traduzione di “Verità e metodo”, sostiene che la filosofia contemporanea debba occuparsi per lo più dello Spirito oggettivo hegeliano, tenendo conto delle critiche post-hegeliste, dei teorici dello “smascheramento” [o i cosiddetti maestri del sospetto “Nietzsche, Marx e Freud”] che “sospettavano che l’autocoscienza, come nella nozione di Spirito assoluto hegeliano non operasse una sintesi soggettiva, ergo che non fosse libera. Carlo Maria Martini ricordava, nei suoi studi ignaziani, il considerare la cultura, da parte di Ignazio di Loyola, uno “strumento di comunicazione del mistero”. Cfr. Carlo Maria Martini, Le cattedre dei non credenti, a c. di Virgilio Pontiggia, con prefazione di Papa Francesco, Bompiani, Milano 2015, Introduzione di Guido Formigoni, p. XXIII. Papa Francesco nella sua prefazione al testo – ibidem, p. XVII – elogia Martini per aver intuito la fecondità del contributo che le comunità cristiane possono dare alla società civile se compiono uno sforzo di mediazione sul piano etico e antropologico). Hegel (nella posizione dialogica della scrivente) pone una tesi teologica “catafatica”. Essa è una posizione teologico-razionale. Il Dio è precompreso attraverso l’accesso alle forme kantianamente trascendentali. Le forme con le quali esso viene espresso sono, secondo metafora, “dono” del Dio e come tali sono perciò donative, e il Dio è il suo dono formaliter. Egli diventa, analogamente al decalogo biblico, la forma normativa e ideale che esprime la gloria del Dio e ciò corrisponde alla felicità dell’uomo. Per Gadamer tale forma ideale è il linguaggio, come “discorso” progettuale, che può fondare il tratto di fondo del mondo, sostanziandolo. In verità i documenti dell’ultimo Concilio ecumenico hanno cercato di ricomporre il divario anzidetto, ma la Chiesa attende, come usava ricordare il cardinal Martini, il “pleroma” della struttura clericale, ovvero un contributo del mondo della cultura e della laicità che se ne faccia finalmente interprete (cfr. Gaudium et Spes 54). Possiamo desumere dalla sua “teologia” dunque, che lo stuttgartense nella sua epoca tentò di superare la divaricazione di cui si diceva sopra, disvelando in essa quella contraddizione antitetica che si espresse nella sua fenomenologia come coscienza infelice del pensatore e del credente (cfr. Vito Mancuso, Hegel teologo, e l’imperdonabile assenza del “Principe di questo mondo”, Garzanti, Milano 2018, pp. 7-8: “Hegel è definibile come teologo perché volle assumere su di sé il compito peculiare della theo-logia: pensare il Thèos [il Dio, l’Assoluto] nella luce del Lógos [la ragione universale che lega e collega tutte le cose]. Hegel lo volle fare alla luce dello specifico cristiano pensando tale connessione theo-logia al cospetto della storia e giungendo in questo modo a pensare l’Assoluto e la sua logica come storia”). La religione, per Hegel, è pensata in funzione del suo concretarsi in pratica e in testimonianza. Ciò accade nella circolarità “unificante” del processo del pensare e del farsi del vero, per quanto si può evincere attraverso una lettura approfondita di molte sue opere, e in particolare, nella Fenomenologia dello Spirito, nella Scienza della Logica, nelle Lezioni sulla filosofia della religione o nell’Enciclopedia delle Scienze Filosofiche in compendio, cosicché qualsiasi discorso sulla religione si traduce necessariamente in un discorso essenziale sulla filosofia – il che presuppone anche il discorso sull’arte, come primo momento di intuizione del vero, all’interno di un processo di sillogizzazione ideale del dinamismo dell’autocoscienza, e sulla religione e sulla filosofia come momenti di una verità progressiva – (cfr. Alberto Bosi, La Filosofia dello Spirito, op. cit. Roma 2014, pp. 30-35). Ma ciò non significa affatto dissolvere il momento e il discorso religioso in quanto tale, perché il Filosofico è discorso che già contiene in sé il Religioso, e lo esprime eticamente, ovvero consente all’esperienza religiosa di tradursi in una pratica di vita possibile; essa infatti è discorso intorno alla Cosa. La Cosa hegeliana, come è noto, è termine di centrale importanza nella filosofia dello stuttgartense. Tale termine riguarda il discorso intorno a ciò che è essenziale al processo conoscitivo umano a livello integrale, e dunque non solo è esperienza integrale della coscienza, ma lo è rispetto all’intero percorso umano dell’esistenza, in memoria o in divenire. Essa è il discorso sulla filosofia stessa nel suo farsi, e dunque anche sulla religione nel suo farsi, perché tale, nei sillogismi che la disvelano, è il senso pieno della parola “Aufhebung”: il risolversi, nel lessico hegeliano, l’inveramento, nel presente, di ciò vi era prima, come attualizzazione dell’essenza dell’esperienza esistenzale, in ogni sua declinazione, e in divenire, processualmente. Quest’ultimo (l’esito dell’Aufhebung) è il momento fondamentale del processo triadico del pensiero, nel dinamismo storico-filosofico e filosofico della storia della realtà, nel farsi della sua verità. Nel presente scritto, dunque, cercando di domandare e pensare insieme al filosofo di Stoccarda, attraverso una interrogazione teologica, tento di definire dialogicamente una posizione filosofica, e viceversa, attraverso una analisi di tipo filosofico, provo ad esprimere un senso di ordine teologico (teologia e filosofia in Hegel sono infatti dimensioni intrinsecamente correlate). E così facendo, mostro una possibilità di incontro tra quei mondi anzidetti che sembrano ancora oggi soggiacere a una irrisolvibile divaricazione. L’idea di religione in Hegel, va, a mio parere delineata e definita sia in campo teologico sia filosofico. Condividendo la medesima visuale hegeliana, la mia interpretazione della sua idea di religione, come della sua filosofia, non può infatti non essere “pensante”. Filosofia (e religione come suo momento coessenziale) è, per Hegel, speculazione, cioè, essa è hegelianamente, il pensare stesso, è la vita nel suo farsi, il vivere nella libertà dello spirito assoluto. Per accostarsi al momento religioso inteso in senso hegeliano occorre però soffermarsi dapprima su una specifica interpretazione del “Dio”. Parlare di religione in senso hegeliano significa infatti parlare anche del Dio della religione cristiana, nella misura in cui però tale Dio è da Hegel interpretato e inverato secondo canoni specifici, ovvero si tratta di quel Dio Trinità di cui l’autore stesso rappresenti incarnazione pensante ed esegetica (sul pensiero hegeliano come speculazione sul tema trinitario, a partire dalla recezione dei filosofemi neoplatonici e dell’utilizzo di essi da parte della letteratura cristiana, cfr. Werner Beierwaltes, Identità e differenza, introduzione di Adriano Bausola, traduzione di Salvatore Saini, Vita e Pensiero, Milano 1989, p. 91 ss. Inoltre, cfr. Maria Luisa Gatti, Importanza storica e teoretica del pensiero neoplatonico nel “Pensare L’Uno” di Werner Beierwaltes, in Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, Vol. 84, No. 2/3 – aprile-settembre 1992, pp. 261-292. Si può vedere anche Cyril O’ Regan, The heterodox Hegel, With a foreword by Louis Dupré, State University of New York Press, State of University of New York 1994, p. 102: “[…] The triad that Hegel places under consideration, i.e. the triad of Being – Life – Intellect, recapitulates the triad of earlier Neoplatonism that was influential in Neoplatonic Christian elaborations of Trinity. We notes earlier that Hegel is not allergic to the intersection of Neoplatonic philosophy and the exegesis of Christian revelation”). Esso, com’è noto ai lettori della fenomenologia, viene disvelato sulla stregua e sulla via di quell’“Unigenito” che ha offerto se stesso nel “Venerdì Santo speculativo”, tale da poter essere esplicitato, dunque, speculativamente, da coloro ai quali si è dato, e ai quali ha offerto la sua vita in una prospettiva riconciliante (tra il divino e l’umano) e perciò stesso, redentiva, ovvero liberante, ab-soluta (lo spirito assoluto nella Religione rivelata, nel momento della particolarità del giudizio, presuppone [nella sua essenza eterna] e crea il fenomeno, attraverso il disgregarsi del momento eterno della mediazione, dell’unico figlio, nell’opposizione tra cielo e terra e dello spirito che si rapporta a tale mediazione come spirito finito: “il Figlio della sfera eterna” trasposto nella temporalità – cfr. G. W. F. La Filosofia dello Spirito, ed. Utet, op. cit. pp. 421-422). Hegel mostra, perciò proprio in nome di tale sua filosofia della religione, che il suo pensiero sia coimplicato da quella medesima tendenza riconciliante e unificante, ma che tale tendenza sia a sua volta coimplicata con quella visione essenzializzante e unificante che possiamo riscontrare anche agli albori del mondo filosofico, ovvero l’esperienza dell’Hen dei physiologoi dell’antichità, e nella classicità greca, soprattutto in Platone e nella sua recezione neoplatonica. Infatti, come testimonia la sua personale biografia, di fronte alla divaricazione netta fra due tendenze che affermavano di essere reciprocamente inconciliabili, quella metafisico-religiosa e quella empirico-naturalistica, che nella sua epoca cominciavano a delinearsi con più chiarezza, la prima affermante un’idea di unità astratta, con trascendenza astratta e cieli separati dal mondo, e la seconda dispersa nella irrelazionalità del “particolare” e dell’analisi, Hegel invoca la conciliazione, unica strada verso la concretezza del fare e del vivere, unico modo per mettere in pratica le esortazioni religiose. Piero Martinetti riporta in “Saggi e discorsi”, testo del 1926, una poesia giovanile di Hegel scritta al suo amico Hölderlin, nella quale dimostra tutto il suo giovanile entusiasmo e il suo afflato religioso per la causa dell’unificazione, dimostrando la sua appartenenza al mondo greco con tutto il suo essere (cfr. Piero Martinetti, Saggi e discorsi, Paravia, Torino 1926, p. 147, La filosofia religiosa dell’hegelianismo: “Io mi immergo nell’essere infinito, io sono in lui, sono tutto, sono lui solo. Si spaurisce il pensiero che ritorna, trema dinanzi all’infinito e pieno di stupore e incapace d’afferrare il senso profondo della sua visione”). Ma ciò che appare rilevante nella filosofia religiosa hegeliana è la positività e la necessità che l’assoluto si inveri e si esprima, come in effetti può desumersi dallo stesso Vangelo, come Egli stesso dispiega nel suo Leben Jesu. E proprio in relazione a tale prescrizione vi è una parte della scuola interpretativa che sembra tramandarsi un testimone, in continuità.

2. La domanda sulla cosa e l’esoterismo hegeliano

Scrive Rosenkranz, trattando della Dissertazione hegeliana “pro magisterio” del 1790, (scritto presentato dal giovane Hegel a conclusione del suo primo corso di filosofia presso lo Stift di Tubinga, e a seguito del quale acquisì il titolo di Magister), che l’autore stuttgartense non ebbe mai a negare Dio, né tantomeno l’immortalità dell’anima. Il suo intento fu quello di cercare e ritrovare quel medesimo Dio in quella ragion pratica kantiana che aveva assimilato autorialmente, senza presupporlo dualisticamente come ragione estrinseca, perché tale dualismo avrebbe reso tale ragione incapace di donatività o di disinteresse teoretico e pratico. Solo l’oggettivare la ragion pratica al fine di una maggiore obbiettività, rende autentico il processo del conoscere e dunque del farsi religioso intorno a quel Dio. Il filosofo non deve essere governato da altro che da tale gratuità, dal pathos dell’andare direttamente alle cose (cfr. Karl Rosenkranz, Vita di Hegel, cura, introduzione, note e apparati di Remo Bodei, Bompiani, Milano 2012, Libro I, p.153). Ciò avvicina a quel Dio più dell’inautentico filtrare la conoscenza al vaglio di un presupposto dualisticamente chiuso. Si può supporre che lo stuttgartense avesse in mente quel pathos dei suoi vent’anni sopra descritto, quando scrisse nella Vorrede alla fenomenologia che introdurre uno scritto filosofico indicando preliminarmente gli scopi del proprio elaborato, denota anticipatamente la mancanza di profondità speculativa dello scritto stesso. in tal caso esso infatti esprimerebbe la mera intenzione di sorvolare attorno a quella Cosa (Sache), che, secondo Hegel, rappresenta il cuore, non solo della sua filosofia, ma della filosofia tout-court, ovvero di una sistematica della vita stessa, estetica, religiosa e filosofica, permeandone ogni parte come spirito assoluto, (la Cosa stessa, il contenuto della scienza di cui si tratta – die Sache selbst, den Inhalt dieser Wissenschaf – cfr. G.W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Introduzione, traduzione, note e apparati di Vincenzo Cicero, Bompiani, Milano 2013, Vorrede, p. 49). Tale Spirito, d’altro canto, deve informare tutta la “fenomenologia”, ovvero il farsi e il divenire concretezza di tutta l’esperienza autocosciente della conoscenza (solo tale farsi del pensiero è la vita stessa, la vita autentica, il resto è, secondo Hegel, un discettare tra cadaveri nel regno della morte del pensiero), attraverso quelle figurazioni (Gestaltung) del pensiero che diventano figure (Gestalt) della concretezza e della vita (la Cosa, infatti, non si esaurisce nel suo fine, bensì nella sua attuazione; e il Tutto reale non è costituito soltanto dal risultato, ma da questo insieme al divenire che lo ha prodotto – Denn die Sache ist nicht in ihrem zwecke erschöpft, sondern in ihrer Ausführung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden – Ibidem, p. 50-51). Come cominciare, dunque, uno scritto su Hegel e sulla sua idea di religione se non a partire da un discorso intorno alla Cosa stessa e da una sua attualizzazione? Occorre domandarsi in prima istanza: Perché occorre oggi rileggere Hegel, se essa (la Cosa) è il centro dei suoi interrogativi? Cos’è dunque ciò che Hegel considera imprescindibile alla filosofia? Oserei dire che gli interrogativi che Hegel pone intorno alla Cosa rappresentino la soglia di accesso alla sua filosofia. Solo chi entra nel cuore della sua speculazione e la pratica, analogamente al credente che si pone in relazione ai comandamenti evangelici (chi osserva i comandamenti e li mette in pratica, dimostra di credere in Gesù Cristo e di aver compreso il suo messaggio), può autenticamente non solo leggere e raccogliere dossograficamente il suo patrimonio testimoniale, ma usarne per praticare ciò che in senso gadameriano può definirsi come spirito oggettivo, o etica oggettiva (scrive Gianni Vattimo nella sua introduzione a Verità e Metodo: “Il punto di partenza della filosofia di oggi, dice Gadamer, rimane ancora Hegel: uno Hegel in cui il concetto dominante non sia quello della Versöhnung, della conciliazione e quindi del sistema compiuto, dell’autotrasparenza dello spirito assoluto; ma il concetto di spirito oggettivo”. Gadamer riporta, dice Vattimo, l’esigenza, per ciò che riguarda i fenomeni morali, di andare oltre il mero riferimento all’imperativo categorico. “Per lo più la vita morale si identifica con l’appartenenza – che non è puramente immediata, ma nemmeno raggiunge l’altro estremo, eccezionale della riflessione esplicita – al «costume», alle istituzioni, insomma appunto a quello che Hegel ha chiamato lo spirito oggettivo”. Cfr. Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, J.C.B. Mohr, Tübingen 1960, trad. italiana: Id., Verità e Metodo, traduzione e apparati di Gianni Vattimo, introduzione di Giovanni Reale, Bompiani, Milano 2014, p. XXIX. Sull’idealismo in rapporto a Kant ed Hegel si veda: Robert Pippin, In Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness, Kantian and Hegelian idealism, pp. 16-41, Cambridge University Press, Cambridge 1989). Dunque se il cuore della speculazione hegeliana può dirsi etico, tale introduttiva avvertenza al lettore della Fenomenologia rappresenta la chiave di lettura del sua “apparente” inintelligibilità. La religione esprime, sostanzia lo Spirito nel mondo, ovvero l’eticità, quando essa diviene tale Spirito, cosicché non vi è uno “Spirito nella religione” differente da uno “Spirito nel mondo”, essi sono un solo e medesimo Spirito (religioso e nel mondo). Non vi è dunque una religione come mero rivestimento della rappresentazione dello Spirito (ciò la renderebbe irreale, incompiuta), ma religione è pienamente reale se diventa lo Spirito consapevole di sé e della sua libertà (cfr. G.W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, op. cit., p. 899). Ciò significa che l’esperienza religiosa non può concretarsi in devozionismo o cultualismo (mero rivestimento, inautentico), ma determinare e produrre quello spirito libero e consapevole, analogo al “santo” della tradizione religiosa, che sia in grado di garantire l’ osservanza di quei precetti evangelici di cui complemento ineludibile sia la pratica di vita. L’esoterismo hegeliano rappresenta, a mio parere, non solo prova per il lettore coevo a Hegel, ma soprattutto sfida dello studioso e dell’interprete di oggi, come accade per l’ermeneutica odierna riguardante Platone (scrive V. Cicero che l’esoterismo hegeliano si riferisce allo Speculativo e ha solo esso come discriminante. Ciò che ha a che fare con lo Speculativo è esoterico, ma non in sé, bensì solo rispetto a tutto ciò che sia fuori dal suo ambito, perciò può dirsi che esso sia “essoterico” per eccellenza. La filosofia è sempre esoterica per chi non sia in grado di andare oltre la mera rappresentazione o la lettura meramente descrittiva del reale oppure astratta (stabilendo relazioni tra considerazioni astratte [dell’intelletto astratto]. La filosofia hegeliana è la “conoscenza speculativa della Verità e cioè di Dio, della Ragione divina, è la considerazione esoterica di Dio e dell’Identità. In quanto Idea speculativa, Dio è allora il μυστήριον, sia per la coscienza ordinaria sensibile, sia per l’intelletto”. Esso a mio parere non può essere rinchiuso in una dimensione meramente gnostica. È il divino pensato dal lato dell’umano, per “umanizzare” [è perciò divinizzare nella misura dell’umano] la realtà, come lo Spirito Santo che si dona all’uomo per divenire “misura divina nostra” o pneuma, oppure coscienza di dover realizzare tale misura liberamente, in quanto “Scienza” – Dono dello Spirito. Cfr. 1 Ts 5,23, e cfr. Vincenzo Cicero, Il Platone di Hegel, Fondamenti e struttura delle Lezioni su Platone, Vita e Pensiero, Milano 1998, p. 77). Non si tratta dunque di un esoterismo inteso secondo il cosiddetto “intelletto astratto”, che dividerebbe fra una dimensione esoterica ed una essoterica, come se tra i due campi non ci dovesse essere comunicabilità, così da ricadere in una descrizione dossografica di una insanabile contraddizione (ibidem, p. 97, n. 10). L’essoterismo può intendersi hegelianamente come l’ideale della comunicabilità perché il fine della comunicazione è hegelianamente (come il fine del pensiero) l’universale comprensione, analogamente a come può essere inteso quel fine che san Paolo auspicava per la comunicazione del Vangelo, o l’universale santificazione di quel Dio della salvezza di cui le Scritture parlavano affinché riuscisse a essere alla fine tutta in tutti (la Fenomenologia lascia intendere che la comunicabilità universale, come la più ampia intelligibilità sia lo scopo principale dell’esperienza pensante e conoscitiva, nella Vorrede [G.W.F Hegel, Fenomenologia dello Spirito, op. cit. p. 61], là dove, effettua una critica all’irrazionalismo romantico e religioso del suo tempo, che miravano apparentemente alla sola edificazione in relazione a un ultraterreno e utilizzavano solo la modalità del sentimento e dell’intuizione, diffidando del pensiero, e lasciando che del mondo terreno si occupasse solo l’intelletto astratto del sapere illuministico ed empiristico. Così dividevano il mondo a metà, invece l’inizio del nuovo Spirito, figura del tempo adveniente, e risultato della scienza autentica, è il Tutto [das Ganze] nel quale il pensiero deve trovare nuove determinazioni per mirare a una intelligibilità universale – ibidem, p .62. Cfr. 1 Cor 15,28). Cosicché l’esoterismo diviene funzionale alla massima ampiezza comunicativa. Esso è a servizio di quell’intero, che debba riconoscersi come risultato di quel processo, che risulta essere affine alla vita stessa, e che è per Hegel, essenzialmente, lo spirito assoluto. Ma che cos’è dunque questo spirito e chi è il Dio inteso in senso hegeliano? Detto in questi termini, il discorso appare quasi l’esito della hybris del filosofo. Hegel parla di un Dio che sembra partorito dalla sua mente, dal suo cogitare e dalla sua speculazione. Già Antonio Gramsci nei Quaderni del carcere, parlava dell’hegelismo come immanentismo storicistico assoluto – con il connubio della filosofia della prassi, ma equivoco sia dell’ateismo che del deismo illuministico (cfr. Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, a c. di Valentino Gerratana, Einaudi, Torino 1975, p. 1826, Quaderno 15 II § 61: “La filosofia della prassi come risultato e coronamento di tutta la storia precedente. Dalla critica dell’hegelismo nascono l’idealismo moderno e la filosofia della prassi. L’immanentismo hegeliano diventa storicismo; ma è storicismo assoluto solo con la filosofia della prassi, storicismo assoluto o umanesimo assoluto. (Equivoco dell’ateismo ed equivoco del deismo in molti idealisti moderni: evidente che l’ateismo è una forma puramente negativa e infeconda, a meno che non sia concepito come un periodo di pura polemica letterario-popolare”). Immanentismo hegeliano significherebbe dunque chiusura nella mera immanenza del pensiero senza che possa darsi una trascendenza, interpretato “equivocamente” come ateismo o deismo. Eppure se già ci soffermiamo sul senso logico di tale interpretazione dell’hegelismo, possiamo senz’altro individuarne la valenza anche dal punto di vista di un “oltre” teologico (sulla fallacia o contraddizione argomentativa del considerare qualsiasi idealismo come immanentismo si veda Gustavo Bontadini, Idealismo e Immanentismo, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, Vol. 30, No. 3 – Maggio 1938-XVI, pp. 270-304). Ma vi è un oltre anche propriamente logico che si rende necessario, dal lato dell’oggetto. Che non ci possa essere qualcosa di pensato e poi affermato, come “questa affermazione” o “questa frase”, riguardanti una “realtà”, osservata e dunque pensata per essere detta in maniera sensata, che siano immanenti al pensiero di chi le ha pronunciate e che non comincino a esondare i confini di tale immanenza in una costruzione dialettica e argomentativa, e che però nella loro oggettività (soggettiva) restino immanenti, appare evidente. Ciò che invece, sebbene meno evidente, andrebbe colto con la fatica del concetto, sarebbe l’esigenza dell’altro antitetico, che si autoevidenzia nel processo e nel sillogismo. Ricordato ciò, come possiamo definire dunque, l’automanifestazione hegeliana del Dio? Sicuramente, ciò che il soggetto pensante può cogliere come evidenza, ma in una maniera intuitiva, ovvero quell’evidenza anipotetica, ininferenziale, assimilabile all’intellezione platonica. Quell’evidenza che va colta con la fatica della “seconda navigazione”. E non trattasi di qualcosa assimilabile alla certezza del cogito cartesiano, che rimarrebbe confinata comunque in un pensiero sull’essere e sull’esistenza e dunque caratterizzantesi ancora come mera ontologia irrelata (res cogitans da opporre a una res extensa, come pensiero sull’essere e che si eguaglia all’essere in maniera immediata – ontologismo). Analogamente, san Paolo nella Lettera ai Romani definisce inescusabili coloro che non riconoscono l’evidenza dell’esistenza del Dio, pur soffermandosi a mirare la bellezza del creato e la meraviglia che essa suscita. L’aristotelico thaumazein induceva invece la classicità filosofica verso un sentimento di necessità del domandare, che portava, ancora aristotelicamente, a cogliere “l’esigenza” della gratuità del sapere. Così nasceva l’ontologia aristotelica. L’essere pensato in quanto essere. Il pensiero sull’essere, che non avesse altro fine che quella meraviglia del pensare, e dunque da esso scaturiva il progetto essenziale sul mondo, che altro non fosse che l’ontologia stessa nella sua quadruplice definizione. Anche per il discorso hegeliano sul Dio, dunque, possiamo affermare di confrontarci con un’evidenza, ovvero vi si coglie un’evidenza originaria. Dunque, per Hegel sarebbe coglibile, nel pensiero dell’uomo e attraverso la fatica del cogitare quella evidenza dialettico-speculativa dell’automanifestazione del Dio. E ciò vuol dire che l’attività speculativa del pensiero umano avrebbe a che fare con il divino.

3. La storia della filosofia e la filosofia della storia. Hegel e il Timeo platonico

Sembra necessario a questo punto parlare di metafisica, in quanto discorso fondazionale. Il discorso teologico appare infatti intrinsecamente legato alla metafisica, per come lo apprendiamo dalla filosofia prima aristotelica. Il discorso sulla metafisica hegeliana non è, dunque, da intendere in senso totalizzante o relativo a un vero della mera immanenza, come storicismo immanentistico. Affermerei che proprio il fatto che Hegel non includa tale trascendente nella sua speculazione immanente, dimostrerebbe di conseguenza che egli lo intenda in via rigorosa come sovrarazionale e sovraessenziale e che lo debba necessariamente indicare come immanente, proprio in quanto trascendente, e ciò solo perché tale discorso corrisponde allo stesso dinamismo teologico della Trinità. La Trinità, trascendente e nel contempo, immanente, compie eternamente in sé, e in relazione all’uomo i suoi atti di verità e di libertà. Il suo fine è redimere l’uomo, renderlo libero, conformemente alla sua stessa libertà. La religione cristiana (quella ideale, intesa in senso hegeliano – non meramente intesa in senso storico filosofico) è la religione della verità e della libertà. Se parlassimo e ci soffermassimo sulla trascendenza divina, parleremmo di un’universale astratto e depaupereremmo il dinamismo triadico che è all’interno della stessa Trinità. Dio è l’offrentesi, che pone le differenze in sé come soggetto assoluto (soggetto assoluto è il nome che diamo alla forma eterna della divinità), le quali diventano il limite relazionale (per la ratio autentica). La negazione che diventa altro (cfr. Claude Bruaire, Logique et religion chrétienne dans la philosophie de Hegel, Éditions de Seuil, Paris 1964, pp.16-17). Ciò risulta dal fatto coglibile attraverso l’ermeneutica dei suoi testi che mentre evidenziano una intelligibilità di per sé, a motivo della rigorosità delle mediazioni sillogistiche, nel contempo esse rendono intelligibili anche le altre “metafisiche”, le altre “evidenze” dell’esperienza meditante e pensante. Nessun discorso infatti può essere scevro da “metafisica”, come nessuna ermeneutica. Persino un discorso antimetafisico deve kantianamente partire da quel “campo di battaglia” della Critica della Ragion pura, che pur volendo, e sebbene non si abbia una minima garanzia di cogliere l’oggetto del “contendere”, non si può dunque evitare se ci si imbarca nell’avventura del pensiero. Se per esempio, ci soffermiamo ad analizzare il Timeo platonico utilizzando i canoni hegeliani possiamo distinguere con più lucidità ermeneutica differenti possibilità interpretative. Hegel parla del Timeo in senso ambivalente , da un lato intravedendo in esso spunti dialettici importanti per la sua filosofia della natura (eine Art von Natur-Philosophie ) e da un altro, ritenendolo un’ opera in cui Platone non avesse osato la speculazione, nascondendosi in un alveo “mitico” (Hegel, scrive V. Cicero, ritiene che la motivazione per cui il Timeo, oltre a risultare il dialogo platonico più letto, è ritenuto anche il più difficile e oscuro, sta in una mancata sufficiente consapevolezza in Platone “della struttura speculativa della Cosa”, da cui la frammentarietà espositiva e la mescolanza con l’elemento mitico-rappresentativo dell’elemento concettuale e del sapere matematico. L’aver posto la descrizione della struttura dell’anima cosmica dopo quella della struttura del cosmo, invocando frequenti ricominciamenti della narrazione, come se si evidenziasse, hegelianamente, la necessità interiore per il soggetto di giungere dall’Astratto al Vero, al Concreto, riscoprendo un Cosmo non meramente naturale ma ideale, un cosmo come integralmente vivente, informato di misura divina, come se si evidenziare la necessità di fare esegesi dell’espressione vivente del divino Bene, come per la dicitura “Il cosmo è un Dio beato” – Timeo 34 A-B, ci fa dedurre che occorre collocarne dialogicamente la definizione [e Platone, secondo Hegel, lo fa ma in maniera non perfettamente chiara], per poterla recepire – come in una epistrophè neoplatonica – come progetto [sintetico e prostematico], altrimenti rimarrebbe nell’in sé come un astratto destoricizzato. Cfr. Vincenzo Cicero, Il Platone di Hegel, op. cit. pp. 227 e 229). Da un lato, cioè potremmo affermare con Hegel la possibilità di interpretare la metafisica platonica in un implicito senso fideistico e dall’ altro, in generale come una posizione teorica di tipo meramente fisico-cosmologico, secondo i canoni di una fisica intesa in senso moderno; se non rintracciassimo, a partire dai testi platonici, in entrambi i casi, uno spazio, all’interno del mythos, idoneo a un’ermeneutica filosofica riferita a un pensiero di una totalità, che intesa speculativamente, consentisse un approccio teorico pensante, e non secondo un modo “totalizzante” di intendere la metafisica, ovvero senza che vi sia mediazione tra i due ambiti. Platone, invero, come si può evidenziare in special modo dai dialoghi cosiddetti “ideologici”, non sembra riferirsi a un vero meramente immanentistico, come Hegel stesso, quanto piuttosto della mediazione dialettica, poiché esso afferisce in prima istanza alla psyche, secondo il modo tipicamente pensante, ed esso risulta ancora più ben discernibile utilizzando, ai fini della sua ermeneutica, i filosofemi dell’ essenzializzazione (come fa Erich Przywara), in relazione a Hegel e alla Storia delle interpretazioni (essenzializzazione, per Erich Przywara, come metafisica dell’essenza dell’essere, a partire da una trattazione della metafisica come “essenza dentro–fuori l’esistenza”, è quell’atto formale della filosofia dell’essenza, nel mondo antico, che è adeguato a rendere intelligibili e accostabili, nel triplice irradiamento “vero-buono-bello” e in relazione al problema dell’uno e del molteplice, autori antichi e moderni, come Platone, Agostino, Tommaso, Hegel, etc.; cfr. Id., Analogia entis, La struttura originaria e il ritmo cosmico, introd. e trad. di Paolo Volonté, Vita e Pensiero, Milano 1995, p. 210. In tale concetto, Przywara distingue il criterio metaontico degli antichi da quello metanoetico dei moderni); potendo ben distinguere, nella metafisica platonica, con sguardo storico-filosofico, per esemplificare, quella stessa “potenza d’essere” che si traduceva sostanzialmente in “potenza del pensare” la physis come “intero e come origine, rinvenibile anche nel pensiero dei physiologoi, come manifestazione di una necessità di unificazione, come esigenza, cioè, intuita nel pathos di una esperienza ontologica, e desumibile dall’esperienza stessa del mondo e delle cose del mondo, nella specie, nel caso platonico, di un’ anima del mondo, ovvero di una unità e di una totalità. Come Hegel afferma, Platone utilizza i filosofemi degli autori che lo hanno preceduto, non con sguardo antiquario, ma assumendoli essenzialmente nella sua stessa struttura di pensiero. La tendenza unificatrice è hegelianamente propria di una modalità pensante. Ed essa è discernibile primariamente in senso storico-filosofico; tale “essenzializzazione”, se riferita alla Wirkungsgeschichte è presente per W.F. Hegel al massimo grado in Aristotele (ma lo sarà anche nei Neoplatonici). Il fatto, cioè, del considerare, da parte di un autore di una certa epoca, come necessarie e veritiere le filosofie cronologicamente precedenti (visione consapevole o bewußte Einsicht – cfr. V. Cicero, Il Platone di Hegel, op. cit. pp. 84- 85-86) interpretandole in maniera pensante. In Platone ciò è assolutamente presente, ma la sua consapevolezza rimane, secondo Hegel nella sfera ideale, mentre in Aristotele diventa έντελέχεια (attività organicamente, ovvero spiritualmente autosdoppiantesi, esigente scepsi). Platone è per Hegel il primo, vero storico della filosofia, perché, non dossografo, ma pensante. Egli infatti accoglie dunque tutte le filosofie precedenti per inverarle come universale concreto e non per confutarle con mentalità da deuteragonista. Hegel stesso quando fa della storia della Filosofia adotta il medesimo schematismo della ragione strumentale. Egli registra dossograficamente, calandosi nella storia delle interpretazioni, per “ribaltare” speculativamente l’abitudine manualistica, avvalendosi come nel caso della leva platonica, di una filosofia che agisca da contraltare, introducendo finalmente la scienza in filosofia. Scienza è hegelianamente, proprio il senso biblico di essa, a partire dal libro della Sapienza, ma non rimanente a livello di rappresentazione adusa a una devozione che coinvolga meramente il dinamismo dei sentimento, bensì della mediazione (ovvero della filosofia) e del pensiero. Hegel vede già agire in nuce, nella filosofia platonica a partire dal Timeo, e noi lo vediamo attraverso di essa, la tripartizione essenziale (necessaria, ovvero storico-filosofica e filosofico-storica) della Filosofia, in Dialettica, Cosmologia ed Etica, che prefigurano la grande tripartizione della speculazione hegeliana: Logica, Filosofia della Natura, Filosofia dello Spirito. La logica platonica, come la dialettica hegeliana, è diairetica. Διαίρεσις è termine specifico soprattutto nella filosofia paltonica come processo di ideazione di tipo discendente, ma che deve mantenere la sua “integralità” come immediato in sé che si offre a una mediazione; la logica lega idealmente, oltre che formalmente e astrattamente, se e in quanto strumento della ragione ideale, diventando essa stessa, mediante Aufhebung, mediazione “necessaria” (idealmente) all’interno della simbolizzazione dell’esperienza ontologica dell’intero-cosmo, ovvero della cosmologia, a modo dell’enunciazione dei physiologoi. Essa è “sostanzialmente” filosofia della Natura. Perché solo a partire da tale mediazione essa è concreta, ovvero prassistica, e in termini hegeliani, cosale, etica, ovvero Filosofia dello Spirito, e ovvero ancora essenziale, soggetto-oggettiva. Ma soprattutto, nel Timeo, la descrizione-narrazione presenta una configurazione elementale. Possiamo facilmente individuare, in essa, una mixeis tra una cosmogenesi empedoclea e una teoria delle origini conforme a una configurazione di stampo pitagorico (cfr. Luc Brisson, Le Même e l’Autre dans la Structure Ontologique du Timée de Platon. Quatriéme édition, Academia-Verlag, Berlino 2015). Essa, tale mixeis, in quanto “mediazione” di posizioni descrittive e simbolicamente enunciative, si esprime nell’ immediatezza, come apertura al pensiero, come essenzialmente pensante. Ma l’“elementale” è, infatti, già di per sé simbolo apheretico, e in quanto tale, esso stesso, “symbolon”, ovvero dialogico; il simbolo chiama, infatti all’interpretazione. Simbolico è l’offrentesi. È l’uno che si fa molti. È l’idea che si fa numero. È simbolo, perché e in quanto è medio. Il simbolo media in sé le realtà che esprime dialogicamente. Esso è mediazione; presuppone, prefigura l’atto del mediare. È figura dell’aufhebung. La dialettica stessa “intelligibile-sensibile” esige una mediazione. Tutte le “mescolanze” presenti e osservabili in natura sono frutto di una mediazione. “Mediazione è parto doloroso”, come ricorda la dea parmenidea. Il dare è privazione momentanea, ma è inizio di un processo dialettico e dialogico. È apparente rinuncia ma è guadagno in valorizzazione. L’insieme è più delle sue parti. La comunanza rende più ricchi del fare monocratico. È questo è semplicemente una piccola parte del guadagno della “visione” hegeliana sulla “metafisica” platonica.

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Bibliografia:

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*Bruna, Stefania Massari è nata a Bari, il 20 novembre, 1968. Si è laureata in Scienze Politiche, nel 1998, presso l’Università degli studi “Aldo Moro” di Bari. Ha conseguito il Perfezionamento in Criminologia generale e penitenziaria, nell’anno accademico 1998-1999, presso la Facoltà di Giurisprudenza dell’ Università degli studi “Aldo Moro” di Bari. Si è abilitata all’insegnamento delle materie giuridico-economiche nel 2002. Ha conseguito una Laurea in Scienze Religiose, nel 2003, presso l’ ISSR – Facoltà Teologica Pugliese. Dal 2007 insegna Religione Cattolica, nelle scuole secondarie di primo grado. Nel 2011 si è consacrata in forma privata, nelle mani di un frate francescano, per vivere laicamente l’essenza dei consigli evangelici. È cultrice delle discipline storico-filosofiche e filosofico-storiche. Pubblicazioni: Stefania Massari, La 75a primavera di un fiore, Incontro con il meridionalista Vittore Fiore, Pensiero e Arte, Anno XLIX – N. 1/4-1995. Stefania Massari, Mauro Picinni Leopardi alla “Quadreria Den Hertog” e Antoni Clavé a “La Panchetta”, Pensiero e Arte, Anno XLIX – N. 1/4-1995, Bruna, Stefania Massari, “Il tempo in Kant. Il rifiorire del pensiero. L’idealismo e la filosofia kantiana”, in Filosofia e nuovi sentieri/ISSN 2282-5711, 6 ottobre 2019. Bruna, Stefania Massari, “Abraham Joshua Heschel, Passione di verità. Un libro Iduna a cura di Luca Siniscalco”, in Filosofia e nuovi sentieri/ISSN 2282-5711, 9 ottobre 2019.