> di Roberto Fai*

Diego Fusaro, giovane filosofo, è assurto agli onori della cronaca mediatica e dei social network anche grazie alle sue periodiche apparizioni in qualche talk show: uno, tra tutti, “La Gabbia”, la cui strategia comunicativa è quella di una sorta di arena, nella quale gli ospiti si “sfidano” in piedi, uno di fronte all’altro, con un confronto (sic!) “gridato” – così come sempre più gridata è oramai la natura del confronto tra le persone, accentuato dalle forme linguistiche immediate, apodittiche e “nervose”, prodotte da Internet: confronto, che costituisce – per dirla con Foucault – il vero «effetto di potere» del “dispositivo” web, al punto che, mentre vengono meno vere relazioni comunicative, si produce una sorta di Nervenleben («intensificazione della vita nervosa»), come quel Nervenleben, su cui ha lasciato pagine straordinarie Georg Simmel, aprendo il XX secolo. Con la differenza che mentre Simmel poteva attribuirlo allo choc del “vissuto individuale” per l’eccesso degli stimoli prodotti dalla vita delle metropoli, quello attuale è l’effetto psicologico dell’accentuarsi di una crisi economico-sociale che ha già eroso, in forme accentuate dal 2008, il terreno su cui poggiano i piedi milioni di persone, rese insicure, inquiete e in crisi d’identità – e pertanto giustamente “arrabbiate” – per il vuoto di prospettive del loro stesso futuro.
In tale “contesto comunicativo” vanno inscritti sia l’approccio retorico con cui Fusaro veicola i suoi messaggi sia il “contenuto” dei temi e argomenti politico-culturali che fanno, di quest’ultimo, una figura inedita di “polemista”. Ma l’aspetto che, in Fusaro, a noi appare predominante è una sorta di “cortocircuito” tra teoria e prassi, idee filosofiche e azione politica, pensiero e agire politico, in altri termini, tra filosofia e politica. Quasi a offrire una sorta di fusione tra i due ambiti, analoga alla dinamica praticata da certo marxismo degli anni ’60: stagione politica, peraltro, nella quale il nostro non era neppure nato. Tuttavia, è proprio questo “cortocircuito” che, a nostro avviso, sembra avvolgere, appiattire e, a volte, semplificare i contenuti che il giovane filosofo sostiene nella sua “battaglia delle idee”.
Pensavamo potesse oramai essere dato per acquisito il fatto che lo statuto della filosofia politica, pur mantenendo la legittima valenza di un ambito disciplinare della “filosofia”, avesse consumato ogni sua capacità prescrittiva per l’azione – o, forse, non l’ha mai posseduta? –, in ragione del fatto che proprio il legame racchiuso nello stesso concetto (“filosofia politica”) ne rivelasse il paradosso e l’implicita aporia. Perché se è vero che entrambe (filosofia e politica), in quella Grecia che ha costituito l’inizio della “ragione occidentale”, avevano inaugurato entrambe la prima significativa rottura dei “giochi linguistici” dati, va pure detto che ciò avveniva in virtù dei loro autonomi campi di sapere/potere e di “azione”: la prima, contro la sofistica; la seconda, come permanente dinamica costituente nella strutturazione delle forme di potere, siano esse democratiche o autoritarie. Certo, la filosofia non può mai smettere di interrogare e decostruire “il politico” – qui, la ragione che, sin dagli esordi, istituisce la forma di sapere “filosofia politica” –, tuttavia, esiste da sempre il rischio che la loro organica connessione possa tradursi (com’è accaduto!) nell’illusione della loro piena coincidenza, sì da determinare un fatale “cortocircuito”, rendendo sterile la prima (la filosofia), stante che la seconda (la politica) sfugge ed eccede inesorabilmente e permanentemente, non lasciandosi condizionare da una mera (filosofica) prescrizione d’ordine – la parabola “da Platone a Heidegger” (e sappiamo di semplificare) è lì ad attestarlo.
Molto opportunamente l’apertura di una soglia di radicale distinzione tra entrambi i due “campi” (‘filosofia’ e ‘politica’) ha trovato una sistemazione teorica e concettuale di assoluto rilievo: in particolare, dalla densa prestazione di pensiero che Roberto Esposito ha consegnato a tutti noi sul finire degli anni ottanta, con il suo Categorie dell’impolitico, dove sanciva e segnava la presa d’atto di una radicale difficoltà/impossibilità della “filosofia politica” a poter esprimere il proprio oggetto: la politica, appunto. Esposito prendeva atto del fatto che, mentre la “filosofia politica” era (ed è) esclusivamente finalizzata e tesa alla questione dell’ordine, a tematizzare “l’ordine politico”, al contrario “il politico”, l’agire politico, i criteri del “politico” (per dirla con Carl Schmitt) sono a tal punto segnati e determinati da quella radicale ineluttabilità del “conflitto”, sì da rendere le prescrizioni della “filosofia politica” assolutamente ineffettuali, tali da non poter incidere “direttamente” sulla prassi. Tra la filosofia e la politica corre un «dissidio talmente costitutivo da minare alla base ogni filosofia politica, ogni pretesa fondazione della politica da parte della filosofia» (Roberto Esposito, Oltre la politica. Antologia del pensiero “impolitico”, Bruno Mondadori), nel senso che «la filosofia politica è strutturalmente inabilitata a pensare il conflitto perché originariamente indirizzata su domande interamente concentrate intorno alla questione dell’ordine» (ivi, Roberto Esposito).
Non perché la filosofia abbia perso ruolo o spessore – o sia “finita”, per ripetere un incompreso concetto heideggeriano. Anzi, sempre a essa è richiesto di connotarsi come pensiero della crisi e di “sguardo decostruttivo sul politico”, senza che la sua funzione di prescrizione normativa sul politico sia garantita. Da qui, la cesura del blocco unitario tra teoria e prassi, filosofia e politica – in un tornante decisivo del secondo ‘900 –, che aveva costituito il presupposto su cui i partiti che si richiamavano al marxismo avevano “tradotto” e messo in atto la loro azione politica.
La densa opzione teoretica di Esposito registrava plasticamente la presa d’atto della fine e delle ceneri di quel ciclo teorico-politico, interno al marxismo italiano (ed europeo), costretto, sul finire degli anni ’70, a sperimentare la propria impasse d’egemonia, dovuta alla espansiva divaricazione, o scarto, di più: alla impossibilità di un “transito diretto e lineare” tra teoria e prassi, filosofia e politica, che veniva a cadere in quell’humus culturale dentro cui andavano radicandosi sia la condizione postmoderna, sia quell’analogon, espresso – seppur costruita su differenti registri analitici – dal “pensiero debole”. Pertanto, l’immagine plastica di un gioco libero e anarchico tra i due termini (‘filosofia’ e ‘politica’), avrebbe potuto rendere entrambi gli ambiti più fruttuosi e produttivi, nel loro autonomo fronteggiarsi polemico – peraltro, anche nella presa d’atto della loro maggiore determinazione e significazione specifica.
Di qui, pertanto, anche l’evaporazione semantica di categorie classiche della “modernità politica” (partecipazione, progresso, democrazia, comunità/comunismo, l’idea di “progetto”, sovranità, l’utopia di “un altrove”, ecc.), o l’affacciarsi di una vera e propria pagina bianca dentro il nostro consueto “vocabolario” filosofico-politico, insieme all’esaurimento delle classiche distinzioni categoriali che avevano informato entrambi: “destra”/”sinistra”, “rivoluzionario”/”conservatore”, di fronte a radicali trasformazioni delle dinamiche di regolazione economico-finanziaria del capitalismo mondiale, che agivano già in superficie, scuotendo e mettendo sotto stress la forma specifica d’intervento/controllo “politico” dello Stato nazione. Dalla “crisi fiscale”, evocata da Claus Offe alla “teoria sistemica” di Niklas Luhmann – solo per citare loro due –, emergevano forti elementi per cogliere la tensione/divaricazione in atto tra (fine dell’egemonia del) “politico” e (definitiva fuoruscita dall’orbita dello spazio statale dello) “economico/finanziario”.
Di fronte a questi “segnali” di forte mutamento, chi ha proseguito ancora nel reclamare la propria differenza politica facendo perno su queste classiche distinzioni (“sinistra” versus “destra”, ecc.), le ha lasciate tuttavia impigliate in una debole (auto)rivendicazione meramente “nominalistica” («noi siamo di sinistra, voi di destra»), mentre perdeva di vista l’obiettivo di innovare i contenuti e “l’asse strategico” (basti pensare alla stringente necessità di ripensare il “sistema di sviluppo del paese” – tanto per intenderci: con quel PIL, non più cresciuto negli ultimi 20 anni – nel quadro della inedita competizione del mercato mondiale) di fronte alle profonde trasformazioni che i processi di globalizzazione economico-finanziaria, in atto negli ultimi decenni e in pieno e costante dispiegamento con il crollo del Muro, oramai imponevano. Ci si e trovati così, tutti noi, dentro un mondo totalmente unificato, per effetto di quella inedita condizione che, come un lemma ubiquitario, si è nominata “globalizzazione”: vale a dire un mondo, reso più piccolo, ravvicinato e “messo in rete”, seppur segnato da laceranti, profonde e insopportabili diseguaglianze e ingiustizie, rese sempre più trasparenti e “in presa diretta” per effetto delle pervasive “telerappresentazioni” (Jacques Derrida).
Nell’affermare il venir meno delle categorie classiche della “modernità politica” (democrazia, partecipazione, sovranità, ecc..), il nostro intento è ovviamente quello di descriverne realisticamente l’effetto e i rischi di evaporazione, non già quello di volerne “salutare” l’effetto “liberatorio”, o la presunta e ideologica inutilità. Al contrario, si tratta di ridefinirne senso, strutturazione e una nuova produttività politica: altrimenti il rischio potrebbe essere quello di subirne il loro definitivo svuotamento, o di doversi attestare su una sterile e re-attiva difesa delle vecchie (ma impraticabili) “forme di espressione”, per come le abbiamo conquistate e praticate dentro l’orbita dello “spazio politico” dello Stato nazione: quello “spazio politico” interno (Carlo Galli, Spazi politici. L’età moderna e l’età globale, il Mulino), eroso dalla globalizzazione.
La “globalizzazione”, costituisce infatti quell’evento epocale che, “destinalmente” (in questa immagine destinale non v’è alcuna adesione al fatum, quasi la globalizzazione fosse un mero processo “naturalistico”), è venuta a determinare il “compimento” (l’evaporazione) del ruolo di sovranità esclusiva con cui lo Stato ha esplicato la sua “forma di esistenza” – da Hobbes al ‘900, con dentro tutte le sue varianti: assolutistica, liberale, democratica, socialdemocratica. Ed è proprio qui che, a nostro avviso, Fusaro pare assumere una posizione reattiva, proponendo strategie filosofico-politiche, che non riescono a centrare il bersaglio, o meglio, evidenziano lo sfondo politico prevalentemente “occasionalistico” delle sue stesse ipotesi teorico-politiche.
In un’intervista del quotidiano “La Sicilia” di Catania, così ha affermato: «Considero il crollo del Muro di Berlino una vera e propria tragedia geopolitica perché, pur con tutti i limiti, l’Unione Sovietica svolgeva la funzione di freno del capitalismo assoluto, freno di cui paradossalmente beneficiavamo soprattutto noi in Occidente». Tralasciamo il fatto che quel crollo, il quale, in quanto “evento epocale”, così come qualunque altro evento epocale («il mondo è tutto ciò che accade», ricordava già, , avrebbe obbligato a “ricollocare” la riflessione filosofico-politica all’altezza del suo stesso “accadere”, essendo quest’ultimo così dirompente da scompaginare ogni presupposto. Ma qui Fusaro arriva a “subordinare” l’orizzonte di apertura e il desiderio di libertà, che il crollo del Muro significava (ha significato) per milioni di tedeschi dell’Est, alle “magnifiche sorti e progressive”, su cui egli sperava di salvaguardare sia la sua “teoria politica” che i benefici “materiali” del vecchio Continente, per far svolgere all’Europa e alla persistenza del blocco sovietico il ruolo di limite e freno di fronte al capitalismo (assoluto) Usa.
Né, d’altra parte, l’effetto di scompaginamento, determinato dai processi che a quel crollo sono seguiti – compresi i processi politici/economici/finanziari, e la dinamica liquida che, dal 1989, è giunta alla crisi del 2008 e ai giorni nostri – può costituire una conseguenza (una “eterogenesi dei fini”?), tale da spingerlo a sostenere, nostalgicamente che: «era meglio se il muro non fosse crollato!». Qui, davvero, il grande Hegel – così studiato da Fusaro – sobbalzerebbe dalla tomba, ci richiamerebbe alla sua “civetta” (che, come noto, “s’alza in volo solo sul far del tramonto”) ed anche alla “talpa”, che, da “buona vecchia” qual è, non smette mai di scavare sottoterra, creando “stupore” in tutti noi e allo stesso pensiero filosofico (e “politico”) – di fronte alla razionalità di quel “reale” che accade, si rinvia a Remo Bodei, La civetta e la talpa. Sistema ed epoca in Hegel, il Mulino.
Poi, rispondendo mesi fa su “L’intellettuale dissidente”, ad alcune osservazioni di Massimo Cacciari – quest’ultimo intervistato da “Il Giornale” esprimeva perplessità verso quanti (tra cui Fusaro) provano a sovraccaricare sulle spalle della dialettica hegelo-marxiana suggerimenti politici “diretti” sull’attualità, dichiarando quanto segue: «sbagliano tutto perché l’idea di poter recuperare una soggettività rivoluzionaria fuori dal sistema, la possibilità di scoprire soggettività alternative e moltitudini alternative fuori dal sistema, mi paiono leggermente utopistiche» –, Fusaro riproponeva il “cortocircuito” teoria/prassi nell’alternativa «Marx o Heidegger?», schiacciando la posizione di Cacciari sul secondo, rivendicando come esclusivamente “suo” Marx, per inscrivere le perplessità di Cacciari nella piatta adesione di quest’ultimo a una visione (heideggeriana), totalmente dominata dalla “tecnica” che immobilizza il presente e addomestica ogni “soggetto”. Sicché, perentoriamente, così, replicava a Cacciari: «Il fatalismo oggi ubiquitariamente imperante non è se non la rinuncia – ideologicamente condizionata – alla prassi, sfociante in quell’apraxia che rende fatale il mondo. La retorica, oggi trionfante, dell’immodificabilità dell’esistente finisce sempre più per renderlo tale: e questo secondo una micidiale dialettica per cui il fatalismo dello spettatore disincantato rende fatale la morfologia del reale trasfigurata in destino irredimibile […] L’intreccio del codice di Nietzsche con quello di Heidegger, giocato in rivendicata antitesi con la dialettica hegelo-marxiana, ha storicamente reso possibile, nella seconda metà del Novecento, la conversione di un’intera generazione dal “sogno di una cosa” di Marx al “disincantamento” di Weber, dalla prassi all’abbandono, dall’agire al pentimento, dalla speranza militante alla rassegnazione inerte, dalla prospettiva futuro-centrica all’incubo del presente, dalla dialettica al pensiero debole e negativo».
Sorvolando sull’iscrizione di Cacciari in questo humus da “fatalismo nichilista”, o di un “presente” immodificabile, Fusaro, non solo non coglie che il “disincantamento” weberiano sia espressione “forte” di quel realismo politico, eredità potente che egli stesso ci ha lasciato in pagine decisive su quella temperie infuocata dei primi anni del ‘900, e con la sua replica attribuisce alle osservazioni con cui Cacciari descrive la scomparsa del “soggetto” (rinsecchimento, indebolimento del “soggetto politico” – comunque, lo si voglia definire!), quasi la responsabilità del fatto stesso che siano venute meno capacità e ruolo del soggetto politico, apparso semmai disperso e “frammentato” (vogliamo dirla così?), proprio in ragione di quei processi dirompenti che ci hanno condotto destinalmente dall’età moderna all’età globale (ancora, con Carlo Galli), indebolendo lo spazio politico “interno” (dello Stato-nazione), entro cui la dialettica “particolare/universale” s’era svolta lungo trame di consolidamento e riconoscimento delle diverse soggettività antagoniste.
Se seguiamo le argomentazioni di Fusaro, è come se fosse stata una particolare lettura filosofico-politica della realtà e dei suoi mutamenti (quella di Cacciari), a far venir meno o a indebolire la forza materiale del soggetto antagonista, alla luce di quella rivoluzione “globale” che vede piuttosto negli ultimi decenni «il mondo dentro il capitale» (per evocare il bel libro di Peter Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale), vale a dire, il fatto dirompente che è cambiato l’assetto del mondo (politico, economico, finanziario, comunicativo), sì da sovvertire il quadro e l’impianto teorico-politico con cui, sino a diversi decenni fa, si poteva “incidere” sul reale: sulla realtà di quello “spazio politico interno”, imploso nella rete del mondo globale.
Da qui, alcune sue sortite politiche, come, l’idea di «uscire dall’Euro», moneta ritenuta il vero demone dell’attuale crisi/avvitamento dell’Europa; oppure la sua rivendicazione di voler ritornare nei ranghi di una rinnovata centralità di «sovranità esclusiva» dei singoli Stati nazione, sorvolando sul fatto che è proprio “l’epoca globale” a richiedere un ruolo centrale di quell’inedito Grossraum (“Grande spazio”, per dirla con Carl Schmitt), dal momento che è proprio l’attuale competizione tra queste realtà geopolitiche (Usa, Russia, Cina, India, centro-sud America, e quindi, anche un’Europa politica: naturalmente, quest’ultima, all’altezza della sfida mondiale!) a sagomare il mondo attuale.
Il che imporrebbe semmai proprio la condivisione e lo sforzo per pervenire a un’Europa politica e federale che serva, non a eliminare/ridurre il ruolo dei singoli Stati, bensì a produrre un Governo efficace di entrambi. Certo, ciò, sul versante dei processi costituenti, presupporrebbe la capacità di un’inedita soggettività politica che, pur tra differenze, in ambito “europeo” riesca a rovesciare radicalmente la logica “ragionieristica” perseguita dalla Commissione U.E. (Tralasciamo poi certo linguaggio fuori misura: come quando Fusaro ha definito l’Europa, “nazista” – in un suo “post” su FB –, per criticare le scelte politico-economiche [assolutamente errate e inefficaci, sia chiaro!] che l’U.E. ha perseguito e “imposto” ad alcuni Stati membri, dalla crisi del 2008 ad oggi).
Ecco, a noi sembrano, quelle di Fusaro, posizioni che potremmo definire re-attive, rispetto alla sfida della dimensione globale del mondo. Così come non è da condividere anche quel suo demonizzare l’insieme della trama dei “diritti civili” – con il corredo delle istanze tese a rideterminare nuove opportunità giuridiche afferenti alle libertà soggettive e individuali (nuove forme di famiglia, diritti degli omosessuali, ecc.) –, visti, da Fusaro, come espressione di una sorta di ragionevole ideologia, promossa e utilizzata dal sistema capitalistico al fine di distogliere l’attenzione da quei “diritti sociali”, purtroppo sempre più compressi e negati nel corso di questi ultimi decenni dal profitto capitalistico e dalla finanziarizzazione del capitale.
Di qui, infatti, l’incerta collocazione, o l’oscillazione politica di Fusaro che ondeggia accanto, o prossimo alle posizioni della Lega Nord o del M5S, sino a quelle sue incursioni e ricerche di confronto con la cultura fascista/razzista del movimento “Casa Pound”. Per tali ragioni, per analogia, potremmo definire, quello suo, un occasionalismo politico (espressione coniata da Karl Löwith verso Carl Schmitt). E se è pur vero che le classiche distinzioni tra “destra” e “sinistra” non possono ristagnare in una “autocelebrazione nominalistica”, da parte dei soggetti politici fermi sulla “rendita” di vecchie tradizioni, dovendosi necessariamente ridefinire attraverso nuovi contenuti “progettuali”, in Fusaro prevale un’indeterminatezza delle soggettività antagoniste, giudicando inservibile l’intero arcipelago della sinistra italiana (considerata solo un’altra forma di “destra” per i suoi cedimenti strategici e “filosofo-politici”), mentre intravvede le condizioni politiche – dentro l’attuale rete sistemica dell’epoca globale – perché possano “baluginare”, o esser costruite nuove «soggettività alternative e moltitudini alternative fuori dal sistema» (per dirla con le parole di Cacciari, riportate sopra). Con la differenza che, mentre Cacciari segnala il carattere “utopistico” di tali “soggettività”, Fusaro ne vede in fieri la presenza, o ritiene plausibile che queste soggettività si stiano delineando lungo le linee di un “comunitarismo cosmopolitico“, che egli stesso vede costituirsi nel vivo e dal “cuore” stesso delle contraddizioni intrinseche del capitalismo attuale. Solo da ciò può scaturire un’ampia e generale lotta politica in grado di sconfiggere gli USA i quali, del capitalismo, costituiscono, a suo dire, l’emblema unico, indiscusso e da sconfiggere. Peraltro, a noi pare che in questa esclusiva demonizzazione del vecchio “rappresentante” del capitale – gli Usa –, Fusaro riproponga una sorta di Déjà vu: quell’humus politico culturale che informava certo “terzomondismo” degli anni ’60, mentre oggettivamente l’epoca globale appare costituita da una scena conflittuale con plurali logiche (capitalistiche) di potenza in competizione.
In conclusione, sarebbe ingeneroso e banale ascrivere lo sfondo utopistico che caratterizza le proposte avanzate da Fusaro all’enfasi e agli “astratti furori” che informano la sua giovane età: questa interpretazione sarebbe segno di un “paternalismo”, che non ci appartiene, né riteniamo che dalla lunga nota critica che abbiamo delineato, emerga una sorta di “moderatismo politico” – ascrivibile al fatto che il sottoscritto abbia il doppio dell’età di quella del nostro giovane interlocutore –, quale “sfondo” della nostra filosofia politica. Né è nostra intenzione seguire rozze logiche di “rottamazione” (espressione stucchevole e volgare di certo politicismo attuale) di un pensiero, o di una filosofia politica. «A ciascuno – si potrebbe parafrasare con Marx –, secondo le proprie idee». Rispetto, allora, per le idee di Diego Fusaro, senza che ciò faccia mettere la sordina alle profonde differenze filosofiche e politiche, qui da noi rimarcate: di più, una profonda distanza dall’idea stessa di filosofia politica.

* Roberto Fai, già Presidente del Collegio del Collegio siciliano di Filosofia e ideatore del Premio di Filosofia “Viaggio a Siracusa”, dottore di ricerca in “Profili della cittadinanza nella costruzione dell’Europa” e in “Teoria e prassi della regolazione sociale nell’U.E.”, collabora con la Cattedra di Filosofia del diritto dell’Univ. di Catania. Ha curato, con Pietro Barcellona e Fabio Ciaramelli, Apocalisse e post-umano. Il crepuscolo della modernità (Dedalo 2007). Con l’editore Mimesis ha pubblicato, nel 2009, il saggio Genealogie della globalizzazione. L’Europa a venire e, nel 2013, il saggio Frammento e sistema. Nove istantanee sulla contemporaneità.

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