L’immagine dell’hotel come metafora del capitalismo

Introduzione

Ci sono immagini eloquenti che hanno mostrato in sintesi gli aspetti peggiori del capitalismo¹. La prima, celeberrima, è quella di Kierkegaard:

In un teatro scoppiò un incendio dietro le quinte. Un clown uscì sul palcoscenico e avvisò il pubblico. Gli spettatori pensarono che si trattasse di uno scherzo e applaudirono. Il clown ripeté l’annuncio, con sempre maggior divertimento dei presenti. È così, immagino, che il mondo verrà distrutto: tra l’ilarità generale dei buontemponi, convinti che sia tutto un gioco².

Metafora potentissima di una società ormai incapace di distinguere la realtà dalla finzione, potenzialmente in grado di salvare se stessa ma di fatto troppo presa dall’ebbrezza del divertimento per riuscirci. La seconda viene dal filosofo francese Maurice Bellet, che parla del nostro tempo come affetto dal cancro:

Quello descritto è un movimento che, muovendo congiuntamente dal profondo e dal punto più alto, come pure dal nucleo inattingibile, suscita tutte le potenzialità umane. E, in verità, tale movimento ha una sola legge: vita, creazione, essere, al massimo livello possibile! Nondimeno, il suo nemico mortale è quel cancro che, col pretesto di infrangere i limiti, prolifera nel mostruoso (e i nostri tempi rientrano in questa condizione)³.

C’è tuttavia un’immagine che ricorre: quella dell’hotel, inteso come metafora della condizione dell’uomo nella società capitalistica. Che per la sua immediatezza, oltre che per la profondità, va oltre la sfera della riflessione filosofica per approdare a quella della cultura popolare. Accostamento che abbiamo tentato qui nell’esaminare dapprima il testo della canzone Hotel California degli Eagles (1977), poi quello del monumentale La distruzione della ragione di György Lukács (per la parte relativa al Grand Hotel Abisso). In che modo e in che senso questi due testi ci presentano il capitalismo dei nostri giorni? è la domanda a cui tenteremo di rispondere. Nelle Conclusioni proveremo a spiegare i motivi della potenza evocativa di queste immagini, con l’aiuto degli studi di Marc Augé, in particolare quello sui nonluoghi.

Bene e male sono i due principi fondamentali che governano la nostra vita, che muovono l’umanità. L’uomo ha da sempre cercato di comprendere questi concetti contrapposti tra loro, spesso insidiati da fraintendimenti e pregiudizi.

Socrate diceva: chi conosce il bene fa il bene; quindi, chi fa il male non conosce il bene. Alla base del male c’è l’ignoranza. Chi fa il male crede che in quel momento il male che fa non sia male; se lo sapesse non lo farebbe. Il male è un fatto storico, il male come danno che un individuo può arrecare a un altro individuo è relativo alla singola situazione storico- politica; può cambiare a secondo i tempi e i luoghi.

Non facciamo il male, ma il bene quando sentiamo che l’altro non è un altro da noi, non è un diverso da noi, cioè un oggetto, ma è una persona come noi, cioè un soggetto. Solo allora non facciamo il male non perché obbediamo a codici di comportamento o per prescrizioni imposte da entità esterne, ma perché non amiamo farlo.

Nella sua opera Significato e fine della storia, il filosofo bavarese Karl Löwith sosteneva che l’interpretazione della storia, così come si è andata sviluppando in Occidente nel corso dei secoli, riposa su una particolare esegesi delle Scritture bibliche anche se i nostri filosofi sono stati sempre riluttanti ad ammetterlo. Per Löwith, perfino coloro che hanno esplicitamente rifiutato la tradizione giudaico-cristiana, hanno in realtà fatto cripto-teologia, in quanto dietro le loro costruzioni filosofiche si stagliavano le categorie progresso, linearità, compimento, discendenti da quella particolare esegesi. La sola differenza fra la teologia cristiana e la filosofia della storia occidentale consisteva nella secolarizzazione della prospettiva biblica di un futuro escatologico, ove la provvidenza divina veniva rimpiazzata dal concetto mondano di progresso. Attraverso Significato e fine della storia, Löwith si è gettato nell’impresa sia di mettere in luce il rapporto segreto tra rivelazione cristiana e filosofia occidentale sia di dimostrare che il cristianesimo non ha mai tentato di dare una risposta chiara riguardo al senso della storia: letti «alla luce della fede – scriveva Löwith – gli eventi secolari prima e dopo Cristo non costituiscono una successione continua di avvenimenti significativi ma soltanto la cornice esterna della storia della salvezza».

Tipicamente e fortunatamente trasmessa in maniera inconscia – “una faccia da stupido”, “una faccia cattiva”; l’inquietudine provata nei confronti di chi ha le labbra sottili, la diffidenza verso i nasi aquilini, la volgarità di una fronte bassa e l’orrore dei monocigli; l’attrazione per uno sguardo profondo, la sicurezza di un mento squadrato – ad oggi la fisiognomica è perlopiù messa in atto da illustratori, vignettisti, pittori e, talvolta, scrittori; cioè da creatori di personaggi, caratteri e facce. Anche nel cinema la capacità di scegliere i giusti attori con le giuste facce costituisce un passaggio fondamentale di ogni produzione – non potremmo d’altronde immaginarci Burt Lancaster nei panni di un anonimo impiegato comunale, o Renato Rascel alla guida di una rivolta come Spartacus. Eppure, nella quotidianità, nonostante siamo costantemente influenzati e sospinti da segnali di questo genere, l’arte della fisiognomica è caduta in disuso, screditata e posta al livello di molte altre ciarlatanerie.

La più ampia e nota riflessione sull’essenza della tecnica è senza dubbio stata offerta da Martin Heidegger in La questione della tecnica del 1953. Sulla scia di quel saggio, molti filosofi, nella seconda metà del Novecento, hanno approfondito quasi esclusivamente i rilievi critici mossi da Heidegger nei confronti del fenomeno tecnico, lasciandone sullo sfondo le aperture e le potenzialità benefiche. Nel nuovo Millennio poi la riflessione metafisica sulla tecnica è stata quasi sopraffatta dalla considerazione etica della tecnologia, nelle varie declinazioni di tecno-etica, bioetica, info-etica, etica della comunicazione, ecc.

Viviamo in un’epoca frenetica, dove tutto muta, senza riferimenti, sicurezze, punti d’incontro, un’epoca dove non è più importante distinguersi dal gruppo, ma omologarsi ad esso. Ogni individuo è un soggetto unico e irripetibile, ma oggi sembra che tutti siano uguali, non tanto nel modo di pensare o di condividere determinate ideologie, quanto nel modo di apparire. Il nostro è un mondo che ogni giorno di più assume un’unica forma di pensare, di sentire e di esistere.

Un mondo che non tollera differenze, un mondo omologato che non accetta modi di pensare non omologati, subito liquidati come inaccettabili. Viene chiamata uguaglianza quella che dovrebbe essere chiamata indifferenziazione, nella quale trionfa incontrastata la disuguaglianza.

Abbreviazioni

AN: Aṅguttara Nikāya;
It: Itivuttaka;
MN: Majjhima Nikāya;
SN: Saṃyutta Nikāya;
Sn: Sutta Nipāta;
Vism: Visuddhimagga;  
PTS: Pali Text Society.

Introduzione

I risultati di recenti ricerche (Perrone 2023a) sul saññāvedayitanirodha (nirodha per semplicità)[2] evidenziano come questo singolare conseguimento meditativo si trovi in stretto rapporto col nibbāna, in particolare con quello cosiddetto “senza resto” (anupādisesa), di cui rappresenta la maggiore approssimazione conseguibile in vita. Questa forma di nibbāna deve il suo nome al fatto che vi mancano quei cinque “cumuli” (khandha) che nel loro assieme dinamico e interattivo costituiscono la persona (puggala) o, se si vuole, quei cinque costituenti empirici che cooperando fondano la “personalità” (sakkāya)[3]. Il presente contributo intende connettere il saññāvedayitanirodha ad un verso del Sn (v. 766, PTS 147), contenuto nel Dvayatānupassanā-sutta[4], in cui si afferma che i nobili, controcorrente, vedano con favore la cessazione proprio della personalità: passaggio di primo acchito sibillino, ma il cui senso viene elucidato dal relativo commentario, dissipando ogni dubbio esegetico, come vedremo. Contestualmente, mostreremo come il nirodha costituisca anche una temporanea interruzione del flusso generalmente continuo del saṃsāra.

Il nuoto fin da piccola, i successi e il desiderio di non deludere la mamma. Poi il corpo che muta con l’adolescenza, le prime gare importanti e le prime difficoltà, gli screzi con l’allenatore e l’illusione di poter risolvere tutto da sola: si snoda così il racconto di Elisa, fra la competizione, l’ansia di riuscire e di “arrivare”, perché è questo che vuole ogni atleta, che insegue con tutte le sue forze, quel centesimo in meno sul tempo, che gli permetta di qualificarsi per i mondiali – i cinque cerchi del titolo, quelli delle tanto agognate Olimpiadi.

Ancora sulla vacuità

Ritorniamo ora al tema della contemplazione della vacuità: nella tradizione theravāda, il concetto di vacuità (suññatā) corrisponde a quello di non-sé (anattā), vale a dire la mancanza di un principio identitario immutabile, indipendente ed essenziale nella costituzione psicofisica umana. Nel suo Visuddhimagga (XX, 91; XXII, 117), Buddhaghosa è chiaro: la contemplazione della vacuità è la stessa cosa della contemplazione del non-sé. La nozione di vacuità è stata profondamente elaborata dal Mahāyāna, che ne elenca diverse forme (Williams 2002: 127-128), come del resto avviene anche nel Canone pāli: il Paṭisambhidāmagga (II d.C. ca., von Hinüber 1996: 60) ha un intero capitolo, intitolato Suññakathā, in cui del vuoto si fa un’analisi sistematica (caso unico nel Canone pāli)[1], com’è tipico dello spirito indiano, meticolosamente classificatorio, e in modo particolare della scolastica buddhista, di cui il Paṭisambhidāmagga fa parte, sebbene non sia stato incluso nell’Abhidhammapiṭaka. Ciò verosimilmente per il fatto di essere stato composto tardivamente, quando il canestro dell’Abhidhamma era già stato chiuso (von Hinüber 1996: 59-60), a differenza del Khuddakanikāya, più a lungo rimasto aperto e tale, dunque, da poter accogliere anche opere seriori.

Abbreviazioni:
AN: Aṅguttara Nikāya;
Dhp: Dhammapada;
Iti: Itivuttaka;
MN: Majjhima Nikāya;
PTS: Pali Text Society;
SN: Saṃyutta Nikāya;
Sn: Sutta Nipāta;
Ud: Udāna;
Vism: Visuddhimagga.

Introduzione

Al principio del Sn si trova l’Uraga-sutta, il sutta del serpente, dove viene ripetuta un’affermazione forte, ovvero “tutto questo è irreale” (sabbaṃ vitatham idaṃ, PTS 2), secondo le traduzioni di Vincenzo Talamo (2019: 206) e Bhikkhu Bodhi (“all this is unreal”; 2017: 158).

L’interpretazione commentariale

Ora, come interpretare questa sentenza? Prima facie, si potrebbe pensare che essa autorizzi un’interpretazione schiettamente nichilista, benché asserire che qualcosa sia irreale non implica necessariamente che non esista; in ogni caso, siffatta lettura è smentita inequivocabilmente dal commentario al Sn, la Paramatthajotikā (II) attribuita a Buddhaghosa (V d.C.). Questo testo fornisce una glossa puntuale al testo radice: sabbaṃ viene dunque chiosato con anavasesaṃ, “senza resto”, “senza eccezione”, e sakalam anūnaṃ, “intero, non mancante di nulla”. Tuttavia, precisa il commentario, qui con sabba s’intendono soltanto le cose condizionate (saṅkhatam eva) atte alla visione profonda (vipassanupagaṃ), del tipo di mondani aggregati, basi sensoriali ed elementi (lokiyakhandhāyatanadhātuppabhedaṃ) (PTS 1.21).

Di moderno, non inteso semplicemente come odierno, attuale, ma come un’epoca avente determinate caratteristiche che ad un certo punto hanno cominciato a venir meno, hanno scritto vari pensatori. Possiamo ricordare Jacques Maritain, che nel 1922 scriveva l’Antimoderno, per prendere le distanze da quelle filosofie che definiva: ideosofie, incapaci di rapportarsi al reale ontologico; Romano Guardini che nel 1950 scriveva La fine dell’epoca moderna, in cui dalla Germania con le ferite della guerra ancora aperte, auspicava un ritorno ai valori spirituali, che il nazismo aveva violentemente soffocato. Jean François Lyotard nel 1979 pubblicava La condizione post-moderna, nella quale annunciava la fine delle grandi narrazioni, méta-récits, e l’avanzare delle tecnoscienze.

«“Morte di Dio” […] significa concretamente che non è più la differenza a dovere rendere conto di sé al tribunale dell’identità né la libertà al tribunale della verità né la molteplicità al tribunale dell’unità né, infine, il finito al tribunale dell’infinito. Sono, ora, l’identità, la verità, l’unità, l’infinito a dovere dare ragione di sé dinanzi all’istanza della differenza, della libertà, della molteplicità e del finito»

Mi è capitato recentemente di pensare questo simpatico neologismo: “teonicea”. Perché la filosofia occidentale è intrisa dell’interrogativo sulla giustizia di Dio, di come questa possa al proprio interno prevedere il Male: “Perché il Male?”, è la domanda a cui si cerca una disperata risposta.