La più ampia e nota riflessione sull’essenza della tecnica è senza dubbio stata offerta da Martin Heidegger in La questione della tecnica del 1953. Sulla scia di quel saggio, molti filosofi, nella seconda metà del Novecento, hanno approfondito quasi esclusivamente i rilievi critici mossi da Heidegger nei confronti del fenomeno tecnico, lasciandone sullo sfondo le aperture e le potenzialità benefiche. Nel nuovo Millennio poi la riflessione metafisica sulla tecnica è stata quasi sopraffatta dalla considerazione etica della tecnologia, nelle varie declinazioni di tecno-etica, bioetica, info-etica, etica della comunicazione, ecc.

Viviamo in un’epoca frenetica, dove tutto muta, senza riferimenti, sicurezze, punti d’incontro, un’epoca dove non è più importante distinguersi dal gruppo, ma omologarsi ad esso. Ogni individuo è un soggetto unico e irripetibile, ma oggi sembra che tutti siano uguali, non tanto nel modo di pensare o di condividere determinate ideologie, quanto nel modo di apparire. Il nostro è un mondo che ogni giorno di più assume un’unica forma di pensare, di sentire e di esistere.

Un mondo che non tollera differenze, un mondo omologato che non accetta modi di pensare non omologati, subito liquidati come inaccettabili. Viene chiamata uguaglianza quella che dovrebbe essere chiamata indifferenziazione, nella quale trionfa incontrastata la disuguaglianza.

Abbreviazioni

AN: Aṅguttara Nikāya;
It: Itivuttaka;
MN: Majjhima Nikāya;
SN: Saṃyutta Nikāya;
Sn: Sutta Nipāta;
Vism: Visuddhimagga;  
PTS: Pali Text Society.

Introduzione

I risultati di recenti ricerche (Perrone 2023a) sul saññāvedayitanirodha (nirodha per semplicità)[2] evidenziano come questo singolare conseguimento meditativo si trovi in stretto rapporto col nibbāna, in particolare con quello cosiddetto “senza resto” (anupādisesa), di cui rappresenta la maggiore approssimazione conseguibile in vita. Questa forma di nibbāna deve il suo nome al fatto che vi mancano quei cinque “cumuli” (khandha) che nel loro assieme dinamico e interattivo costituiscono la persona (puggala) o, se si vuole, quei cinque costituenti empirici che cooperando fondano la “personalità” (sakkāya)[3]. Il presente contributo intende connettere il saññāvedayitanirodha ad un verso del Sn (v. 766, PTS 147), contenuto nel Dvayatānupassanā-sutta[4], in cui si afferma che i nobili, controcorrente, vedano con favore la cessazione proprio della personalità: passaggio di primo acchito sibillino, ma il cui senso viene elucidato dal relativo commentario, dissipando ogni dubbio esegetico, come vedremo. Contestualmente, mostreremo come il nirodha costituisca anche una temporanea interruzione del flusso generalmente continuo del saṃsāra.

Il nuoto fin da piccola, i successi e il desiderio di non deludere la mamma. Poi il corpo che muta con l’adolescenza, le prime gare importanti e le prime difficoltà, gli screzi con l’allenatore e l’illusione di poter risolvere tutto da sola: si snoda così il racconto di Elisa, fra la competizione, l’ansia di riuscire e di “arrivare”, perché è questo che vuole ogni atleta, che insegue con tutte le sue forze, quel centesimo in meno sul tempo, che gli permetta di qualificarsi per i mondiali – i cinque cerchi del titolo, quelli delle tanto agognate Olimpiadi.

Ancora sulla vacuità

Ritorniamo ora al tema della contemplazione della vacuità: nella tradizione theravāda, il concetto di vacuità (suññatā) corrisponde a quello di non-sé (anattā), vale a dire la mancanza di un principio identitario immutabile, indipendente ed essenziale nella costituzione psicofisica umana. Nel suo Visuddhimagga (XX, 91; XXII, 117), Buddhaghosa è chiaro: la contemplazione della vacuità è la stessa cosa della contemplazione del non-sé. La nozione di vacuità è stata profondamente elaborata dal Mahāyāna, che ne elenca diverse forme (Williams 2002: 127-128), come del resto avviene anche nel Canone pāli: il Paṭisambhidāmagga (II d.C. ca., von Hinüber 1996: 60) ha un intero capitolo, intitolato Suññakathā, in cui del vuoto si fa un’analisi sistematica (caso unico nel Canone pāli)[1], com’è tipico dello spirito indiano, meticolosamente classificatorio, e in modo particolare della scolastica buddhista, di cui il Paṭisambhidāmagga fa parte, sebbene non sia stato incluso nell’Abhidhammapiṭaka. Ciò verosimilmente per il fatto di essere stato composto tardivamente, quando il canestro dell’Abhidhamma era già stato chiuso (von Hinüber 1996: 59-60), a differenza del Khuddakanikāya, più a lungo rimasto aperto e tale, dunque, da poter accogliere anche opere seriori.

Abbreviazioni:
AN: Aṅguttara Nikāya;
Dhp: Dhammapada;
Iti: Itivuttaka;
MN: Majjhima Nikāya;
PTS: Pali Text Society;
SN: Saṃyutta Nikāya;
Sn: Sutta Nipāta;
Ud: Udāna;
Vism: Visuddhimagga.

Introduzione

Al principio del Sn si trova l’Uraga-sutta, il sutta del serpente, dove viene ripetuta un’affermazione forte, ovvero “tutto questo è irreale” (sabbaṃ vitatham idaṃ, PTS 2), secondo le traduzioni di Vincenzo Talamo (2019: 206) e Bhikkhu Bodhi (“all this is unreal”; 2017: 158).

L’interpretazione commentariale

Ora, come interpretare questa sentenza? Prima facie, si potrebbe pensare che essa autorizzi un’interpretazione schiettamente nichilista, benché asserire che qualcosa sia irreale non implica necessariamente che non esista; in ogni caso, siffatta lettura è smentita inequivocabilmente dal commentario al Sn, la Paramatthajotikā (II) attribuita a Buddhaghosa (V d.C.). Questo testo fornisce una glossa puntuale al testo radice: sabbaṃ viene dunque chiosato con anavasesaṃ, “senza resto”, “senza eccezione”, e sakalam anūnaṃ, “intero, non mancante di nulla”. Tuttavia, precisa il commentario, qui con sabba s’intendono soltanto le cose condizionate (saṅkhatam eva) atte alla visione profonda (vipassanupagaṃ), del tipo di mondani aggregati, basi sensoriali ed elementi (lokiyakhandhāyatanadhātuppabhedaṃ) (PTS 1.21).

Di moderno, non inteso semplicemente come odierno, attuale, ma come un’epoca avente determinate caratteristiche che ad un certo punto hanno cominciato a venir meno, hanno scritto vari pensatori. Possiamo ricordare Jacques Maritain, che nel 1922 scriveva l’Antimoderno, per prendere le distanze da quelle filosofie che definiva: ideosofie, incapaci di rapportarsi al reale ontologico; Romano Guardini che nel 1950 scriveva La fine dell’epoca moderna, in cui dalla Germania con le ferite della guerra ancora aperte, auspicava un ritorno ai valori spirituali, che il nazismo aveva violentemente soffocato. Jean François Lyotard nel 1979 pubblicava La condizione post-moderna, nella quale annunciava la fine delle grandi narrazioni, méta-récits, e l’avanzare delle tecnoscienze.

«“Morte di Dio” […] significa concretamente che non è più la differenza a dovere rendere conto di sé al tribunale dell’identità né la libertà al tribunale della verità né la molteplicità al tribunale dell’unità né, infine, il finito al tribunale dell’infinito. Sono, ora, l’identità, la verità, l’unità, l’infinito a dovere dare ragione di sé dinanzi all’istanza della differenza, della libertà, della molteplicità e del finito»

Mi è capitato recentemente di pensare questo simpatico neologismo: “teonicea”. Perché la filosofia occidentale è intrisa dell’interrogativo sulla giustizia di Dio, di come questa possa al proprio interno prevedere il Male: “Perché il Male?”, è la domanda a cui si cerca una disperata risposta.

Nel 1933, mentre la dittatura staliniana è nel suo periodo più buio e feroce, preoccupandosi al contempo di diffondere all’Estero l’immagine di una Russia fiorente e felice, una ragazzina russa di quindici anni, Nina Lugovskaja, inizia la stesura del suo diario. Da esso, emerge tutt’altra immagine di quell’enorme Paese in quegli anni e di ciò che sta attraversando la sua capitale, Mosca. In questa città, le perquisizioni della polizia sono giornaliere, la gente muore letteralmente di fame ed è proibito pronunciare parole di dissenso contro il regime.

Il diario è una esplorazione sulle emozioni private della ragazza e su quelle pubbliche, in quanto, come dice la filosofa statunitense Martha Nussbaum, che da sempre si occupa delle “emozioni politiche”: «le emozioni delle persone reagiscono alle istituzioni nelle quali esse vivono» (M. Nussbaum, La monarchia della paura, Il Mulino, Bologna 2020, pag. 143).

La malinconia come rivelazione della nostra condizione esistenziale

La malinconia descrive la drammatica imperfezione della vita e della profondità umana, in questo fondo dell’essere non sembrano esserci zone protette.

Nella sua refrattarietà a ogni definizione univoca, la malinconia fa emergere una più radicale resistenza ad un sapere aggressivo, che vuole normare l’esperienza senza tenere conto dell’originalità e imprevedibilità dell’iniziativa personale. Non è possibile delineare con precisione l’origine e il motivo di tale esperienza, che si fonda su una sorta di mancanza, di distanza di qualcosa di cui non si sa riconoscere l’oggetto, né dire che cos’è.

 Più si riflette e si abbraccia la condizione umana, più il dolore si fa largo nei pensieri. La malinconia è capace di farci approdare a lidi nascosti della nostra interiorità, ci accompagna a visitare gli abissi del nostro essere, in un processo di conoscenza graduale.

2.8. Saṃjñāvedayitanirodhasamāpatti e prajñāpāramitāsūtra

Merita almeno un accenno l’ipotesi avanzata da Bronkhorst, secondo cui quella che Westerhoff (2018: 136) ha chiamato “dottrina illusionistica”, in riferimento all’insegnamento capitale dei Prajñāpāramitāsūtra (“Discorsi della perfezione della gnosi”), originerebbe non tanto da lunghi e complessi ragionamenti filosofici, ma da profondi stati di concentrazione (samādhi) e dalle intuizioni che ne proverrebbero (Westerhoff 2018: 180; Franco 2009: 14): in particolare, Bronkhorst sostiene che la dottrina centrale di questi sūtra dipenda proprio dalla saṃjñāvedayitanirodhasamāpatti (“attainment of cessation of ideation and feeling”). Con le sue parole (2009: 127), “the Mahāyāna doctrine of the illusory nature of the world could be the ontological equivalent of this state, now understood to be the experience of the unreal nature of the phenomenal world”. Poiché in questo stato nulla più si manifesta alla coscienza, questa stessa cessando, la conclusione che ne deriva è che il mondo fenomenico – fino nelle sue componenti irriducibili, i dharma – è fondamentalmente insostanziale e in definitiva irreale. Con la scomparsa dell’attività cognitiva, responsabile dell’apparizione del mondo, questo stesso viene a cessare, rivelandosi vuoto e simile a uno spettacolo di magia o a un sogno. Non è improbabile che almeno in parte i sūtra della Prajñāpāramitā possano aver avuto origine dal samādhi, in particolare da una “generalization of the meditative ‘experience’ in the nirodhasamāpatti” (Franco 2009: 14), anche se in alcuni casi il riferimento a particolari esperienze contemplative o visionarie potrebbe essere una finzione letteraria finalizzata a provvedere di maggiore credito i contenuti dottrinali da comunicare.

2.6. Alcune problematiche poste dal nirodha

A questo punto, una questione che si pone è come possa darsi l’emersione dal nirodha se in esso si verifica la (temporanea) interruzione del “flusso di coscienza” (citta-santāna), composto da unità cognitive momentanee date dalla coscienza (citta) e dai suoi concomitanti (cetasika). Come può avere effetto la precedente risoluzione di uscirne dopo un certo lasso di tempo? Inoltre, se nel nirodha non c’è cognizione del mondo esterno, come lascia bene intendere la storia del monaco Mahānāga riferita da Buddhaghosa, il praticante come fa a rendersi conto quando la comunità ha bisogno di lui? Come fa a sapere quando il maestro lo convoca, se, come dice Arbel (2004: 34), “there are no external or mental stimuli which impinge on the mind or the body of a person who is in this state”? Nella tradizione Yogācāra la nozione di “coscienza deposito” (ālayavijñāna) fornisce una risposta alla questione di come la coscienza ordinaria possa riprendere dopo l’ingresso e la permanenza nel saṃjñāvedayitanirodha (Bronkhorst 2009: 160; Westerhoff 2018: 180; Griffiths 1983: 390), mentre la nozione in qualche misura similare di bhavaṅga, elaborata dalla scolastica theravāda, non è stata da questa adoprata a tale scopo esplicativo (Griffiths 1986: 39), probabilmente perché nella concezione theravāda del nirodha anche il “continuum mentale subliminale” è inteso cessare. Come, dunque, dalla prospettiva di questa scuola, si ritorni ad una condizione psicologica normale non è chiaro. Ritenere che sia la precedente “risoluzione” (adhiṭṭhāna) a consentire ciò è un’insoddisfacente ipotesi, poiché la risoluzione rientrerebbe nei cetasika, detti esplicitamente essere assenti nel saññāvedayitanirodha, secondo la definizione che se ne dà in Vism XXIII, 18. Il problema è stato rilevato da più d’uno studioso (Westerhoff 2018: 180; Griffiths 1990: 81; Hayashi 2014: 88), ma nessuno sinora è stato in grado di fornirvi una soluzione plausibile e coerentemente ammissibile in base alla tradizione Theravāda[1]. I termini della questione sono stati ben enunciati da Bronkhorst:

Mental dharmas normally succeed each other in a continuous sequence, the current mental dharma acting as the primary cause for the next one. After an interruption like the attainment of cessation, there are no mental dharmas that could produce succeeding ones. Nevertheless, the ancient discourses proclaim that it is  possible to return from the attainment of cessation.

Bronkhorst 2009: 159