Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot


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Cultura: uso e abuso. Democratizzazione dei diritti del genio e genio democratico del gregge.

«Se si accetta quel linguaggio, come evitare la pedanteria, proprio quando si parla contro la pedanteria?»1

In questa frase, che ritroviamo nelle conferenze Sull’avvenire delle nostre scuole, tenute dal giovane Nietzsche da poco divenuto professore a Basilea, viene espresso un dubbio legittimo legato alla critica che l’autore conduce riguardo al sistema educativo messo in campo dalle scuole e dalle università del suo tempo, dovuto non solo al fatto che «si attacca la cultura universitaria parlando da dentro l’università»2, ma sopratutto al fatto che questi attacchi possano essere condotti solo ed esclusivamente accettando un linguaggio generato e allevato in quei luoghi di cultura e senza del quale risulterebbe poco comprensibile o poco valido lo stesso contenuto della critica che si vorrebbe condurre.


Per quale motivo, dunque, viene rilevata questa urgenza nella critica di un sistema nel quale, come professore, il giovane Nietzsche si trova comunque ad operare?

Una critica diviene necessaria, agli occhi del nostro autore, se si accetta il contrasto, che va via via esplicitando nel corso delle conferenze, tra l’ambito della Cultura e quello della Civilizzazione, due forze contrastanti che agiscono nel panorama moderno al fine della formazione e plasmazione dell’individuo. Il campo della Cultura dovrebbe favorire lo sviluppo completo e armonico dell’individuo, capace in questo modo di porsi come fautore di un’azione libera nel mondo, in continuità con le tematiche e le problematiche del panorama culturale trasmessoci dai millenni passati. Ma, sottostando alle dinamiche della società moderna, l’ambito della Cultura viene imbrigliato nelle maglie dell’utile e del funzionale necessario alla crescita di Stati, Nazioni ed istituzioni secolari che hanno bisogno di uomini funzionali, impostati secondo norme e regole del pensiero e dell’azione ben precise, uomini-ingranaggi votati, con la loro cultura, all’ottima riuscita del lavoro della macchina collettiva e totale. Questo campo, il campo della Civilizzazione, tende ad eliminare tutto ciò che della Cultura reputa superfluo e non funzionale ai suoi scopi, impostando l’educazione e la crescita dell’individuo per modificarne il modo di ragionare, pensare e agire, approntando quegli strumenti e quei metodi che risulteranno essere quelli giusti per il mondo in cui si troverà inserito.La domanda, quindi, risulta legittimata: se noi come esseri culturali deriviamo i nostri meccanismi di apprendimento e di pensiero da un sistema che ci fa da balia del pensiero sin dall’inizio del nostro percorso culturale, e possiamo esplicitare i nostri dubbi solo attraverso quei paradigmi, come rendere l’azione critica efficace?

Il problema dello strumento e del mezzo da utilizzare al fine di mettere a nudo un meccanismo di coercizione del pensiero che tende alla costruzione di un clima adatto alla generazione di una determinata cultura, fedele a determinati paradigmi e capace di plasmare individui altrettanto fedeli, esploderà in tutte le sue implicazioni nelle analisi del Nietzsche maturo, ma trova le sue radici proprio nell’impostazione del problema che viene delineata in questi scritti giovanili. Se in opere come la Genealogia della morale si noterà uno scivolamento del pensiero di Nietzsche tale da poter legittimare la presupposizione che proprio tale strumento di critica culturale sia non disponibile perché derivato dalle strutture e dagli strumenti generati dalla stessa cultura per sopravvivere a se stessa e alle sue mutazioni, invece, il modello di lettura della realtà culturale scolastica relativa alla situazione a lui contemporanea che Nietzsche definisce nelle conferenze Sull’avvenire delle nostre scuole, grazie alla riscossione dell’apprezzamento da parte di figure importanti quali Burckhardt e al suo prospettare un modello di cultura volutamente inattuale, è ancora utilizzato nel 1874 allorquando Nietzsche si appresta a stendere le quattro Considerazioni inattuali, tra le quali è ricompresa Schopenhauer come educatore. Qui troviamo, infatti, riportato: «giacché vi è un tipo di cultura di cui si fa cattivo uso e che è asservita: basta guardarsi attorno! E proprio le potenze, che adesso favoriscono la cultura nel modo più attivo, lo fanno con secondi fini e non la praticano con sentimenti puri e disinteressati»3. Ora come allora, ciò su cui si pone l’accento è l’asservimento della Cultura ad una forza esterna ed alienante la stessa Cultura dai suoi scopi più alti che tende, nel piegare perversamente il materiale della cultura ai propri fini, ad assecondare la tendenza al rovesciamento dell’ordinamento «più sacro del regno dell’intelletto, ossia la soggezione della massa, la sua obbedienza sottomessa, il suo istinto di fedeltà nel servire sotto lo scettro del genio»4. Nel panorama di degenerazione prospettato compare, puntualmente e quasi ossessivamente, l’ingombrante ed ignorata figura del genio la cui autorità viene minata dalla cultura odierna che segue la vana speranza di poter scardinare ciò che qui viene visto come l’ordine naturale dell’intelletto, ovvero la superiorità del genio, direzionando diversamente ciò che viene comunque definito come un istinto delle masse: caricando la massa con quegli ideali di autonomia, che Nietzsche ha interpretato come peculiari dell’insegnamento liceale, lo Stato riesce a portare quell’istinto di fedeltà al genio dalla sua parte. Le masse hanno bisogno di una guida per muoversi nel vasto panorama della cultura, così lo Stato sottrae lo scettro della guida al genio attraverso l’inganno costituito dall’illusione dell’autonomia, ma può compiere questo passo solo attraverso l’allargamento alle masse di quei diritti che una volta appartenevano all’individuo geniale. «Ciò d’altronde fa parte delle caratteristiche spregevoli della nostra epoca, che pretende di possedere la cultura. Si democratizzato i diritti del genio»5.
Come si è già notato, lo strumento utilizzato dallo Stato per democratizzare tali diritti del genio dopo aver lanciato l’esca dell’autonomia è costituito dall’educazione del giovane secondo i modelli depositati nel liceo e nell’università; tali modelli non educano mirando alla cultura ma solo all’erudizione e, attraverso un parallelo tra corpo vivo e cultura che diviene quasi il medico dell’umanità, Nietzsche fornisce l’immagine del metodo storico, filologico e specialistico utilizzato in licei ed università come smembratore e catalogatore di un corpo, per cui «persino il corpo vivo della lingua viene dato in preda agli studi anatomici della storia»6. Ma l’anatomia può praticarsi a dovere solo su un corpo morto. Per contro «la cultura, tuttavia, comincia proprio dal punto in cui si sa trattare ciò che è vivo come qualcosa di vivo»7 ed è proprio in questa differenza del saper fare, di saper trattare, che si situa lo scarto tra filologia, storia e cultura: la cultura lascia vivere; l’erudizione, la specializzazione, lo storicismo fanno morire. Se si cerca, nello specifico, secondo la convinzione di Nietzsche, chi sono coloro che operano effettivamente a favore della diffusione della cultura odierna, si troverà che sono proprio i professori del liceo a configurarsi come gli utilizzatori degli strumenti dello Stato. Ancora più che i professori universitari, i professori del liceo curano la radice della pianta-studente che deve essere preparata a recepire quella cultura specializzata dell’università, per cui, nei suoi appunti Nietzsche scrive: «il vero e proprio mestiere dell’insegnante, la classe degli insegnanti deve essere stroncata. Impartire l’insegnamento è un dovere degli uomini anziani»8. Si scopre qui un Nietzsche che oltre a dare valore all’educazione intesa come sottoporsi ad una guida valida, mostra il suo lato programmatico e pragmatico per infrangere, attraverso azioni concrete, l’emergere di una classe, di un mestiere volto a formare uomini aggiornati ma a cui manca la capacità di connettere il materiale della cultura, di un mestiere volto a plasmare l’uomo giornalista9 legato al freddo e grigio dato che nei confronti della cultura si pone la domanda: «che cosa ha in comune con il mio cuore, tutto ciò?»10. La povertà spirituale degli insegnanti della nostra epoca11, la mancanza in questo campo di talenti realmente inventivi è dimostrata, per Nietzsche, da una viziosità del metodo attraverso il quale vengono valutati e formati i giovani: «si richiede l’originalità, e poi si rifiuta l’unica originalità che sia possibile a quell’età»12, ovvero quell’aspetto individuale che «viene biasimato, ed è respinto dall’insegnante a favore di un contegno dignitoso, mediocre e privo di originalità»13, favorendo la piatta mediocrità.

Qui sta il segreto della democratizzazione dei diritti del genio: il genio è colui che nel «poter procedere senza ponti educativi»14 ha il diritto di esprimere la propria individualità, poiché ha saputo formarsi sotto la rigida obbedienza dei geni passati essendo capace di instaurare con loro un dialogo a distanza nel tempo e nello spazio; contrariamente, favorendo la piatta mediocrità ammantata da un concetto di individualità effettivamente incapace di nuocere o creare scandalo, un insegnante liceale instilla nello studente la convinzione che egli «avrebbe il diritto di possedere opinioni proprie sulle cose e i personaggi più seri, mentre una vera educazione dovrebbe tendere con ogni sforzo proprio a reprimere le ridicole pretese di un’autonomia di giudizio, e ad abituare il giovane a una rigida obbedienza sotto il dominio del genio»15. La democratizzazione dei diritti del genio è dunque la pretesa di poter rendere partecipi le masse di individui appena affacciatisi sul panorama della cultura di quelle capacità eccezionali che caratterizzano il genio: individualità, organicità, capacità di unione, grandezza ed eternità. Il genio costituisce l’immagine riflessa di un popolo: capace di rivelare «la destinazione suprema di un popolo attraverso la natura simbolica di un individuo e attraverso un’opera eterna, ricollegando così il suo stesso popolo all’eternità, e liberandolo dalla sfera mutevole di ciò che è momentaneo»16. Con l’emergere del genio, con una cultura tale da favorire il lavoro perché il genio venga generato dal grembo del popolo, è lo stesso popolo ad eternarsi, ma, con l’indebolimento dell’azione del genio, con il suo annegare nella massa che pretende i suoi stessi diritti è lo stesso popolo in quanto produttore di vera cultura ad inabissarsi e scomparire nelle pieghe della storia.
Particolarmente importante risulta la considerazione, nel corso della quinta conferenza, che uno dei risultati di questa cultura odierna è dato dal fatto che non solo lo studente così formato non potrà entrare, neppure nel caso dell’università, in contatto con la filosofia e l’arte ma che gli stessi «accademici “indipendenti” vivono senza filosofia e senza arte»17: il rapporto dell’università con la filosofia è limitato allo studio storico e filologico, mentre nei confronti dell’arte non sta in nessun rapporto. Proprio la riflessione su questo non rapporto spingerà Nietzsche a notare come, in un panorama in cui il genio-artista, il genio-filosofo, non trova nessuna capacità di azione, l’unica azione possibile diviene l’azione distruttiva. Il genio si presenterà, allora, come distruttore, nemico della cultura del popolo: «egli non può creare alcuna cultura, ma può prepararla, eliminando gli ostacoli»18; nella convinzione che attraverso le dottrine positive il filosofo non è mai riuscito a farsi seguire dal popolo, che esso debba presentarsi come «dissolvitore e distruttore»19, cominciano a palesarsi dei tratti che acquisteranno spessore nella Genealogia della morale in relazione al carattere di violenza e selezione della cultura, e che vedranno nell’azione distruttiva del prete ascetico la possibilità di deviazione e fondazione di una cultura dell’interiorità di cui il genio si presenta come mistagogo, fornendo le direttive per l’attecchimento in tutti gli uomini di tale cultura. Nella sua capacità di azione attraverso questo meccanismo di distruzione e fondazione in tutti di un paradigma comune, il genio è divenuto genio democratico del gregge.
La profonda connessione tra la filosofia e il tipo dell’uomo contemplativo, che nella Genealogia della morale viene catalogato come prete ascetico, è colta già nelle prime apparizioni di tale tipo, poiché «l’ideale ascetico è servito al filosofo come forma fenomenica»20, e risulta importante per comprendere le attività del genio in generale proprio perché il raccordo tra filosofia, ideale ascetico e genialità è colta qui come una catena di connessione di elementi che lavorano per scardinare l’immagine dell’uomo forte, del benriuscito, del “buono” di cui Nietzsche tratta nella prima dissertazione. «Il prete ascetico ha fornito la ripugnante e fosca forma larvale sotto la quale soltanto la filosofia ha potuto vivere e muoversi cautamente intorno»21, forma larvale attraverso la quale Nietzsche non legge solo il capovolgimento dei rapporti tra buono e malvagio prospettato nella Genealogia, ma l’andamento generale della cultura umana dove l’affermazione dell’ideale ascetico è resa possibile da un lavorare di larva del prete ascetico intorno alle radici di una pianta ancora verde che, alla fine, porta l’intera pianta ad ammalarsi e mutare. Le tesi della Genealogia, dunque, possono prestarsi ad una diversa lettura: non si tratta solo di scoprire un capovolgimento di morali opposte che porta all’usurpazione degli istinti vitali dei benriusciti con il subentrare della morale proposta dal prete ascetico, ma si tratta di cogliere, anche e soprattutto, la morale nel suo farsi intesa come lo strutturare e lo strutturarsi di un paradigma culturale; più che il processo di nascita delle morali qui Nietzsche mostra la nascita della cultura attraverso quei canali della violenza e della coercizione che già una volta erano stati messi in campo dalla venuta al mondo della morale dei signori, e che ora può essere minuziosamente seguita nel suo farsi attraverso l’arte maieutica del prete che porta alla luce la morale ascetica. Il lavoro del prete ascetico è un lavoro di larva poiché attacca una struttura culturale basata sul parallelismo buono=forte non al livello superiore, ovvero quello della costruzione della forza dove risulterebbe sconfitto, ma quello inferiore della direzione della forza dove ha gioco facile: il livello del prete è il livello della cultura, il livello della radice poiché con l’essenza dello sviluppo sotterraneo della radice condivide quel carattere di violenza, di coercizione e di formazione attraverso il dolore che Nietzsche analizza nella seconda dissertazione. Il prete ascetico può compiere questo lavoro se si tiene conto, come fa Deleuze, che, nel panorama della Genealogia della morale in cui è dominante il concetto di forza e in cui nel senso di direzionamento delle forze viene ad essere letto anche il processo della creazione della cultura, «qualunque sia la ragione per cui la forza attiva viene falsata, privata delle proprie condizioni di esercizio, e separata da ciò che essa può, essa si rivolge all’interno, si volge contro di sé»22. Esiste una forza attiva, una forza che non viene separata da ciò che essa può e che si manifesta, in certa misura, nella morale dei benriusciti, ed esiste una forza reattiva, ovvero una forza che viene separata da ciò che essa può e che deve trovare un nuovo sfogo: essa viene introiettata. A ben guardare, però, questo introiettamento non è caratteristico del prete ascetico e già compare in quanto interiorizzazione23 di tutti quegli istinti dell’uomo che non si scaricano verso l’esterno proprio in quei luoghi della seconda dissertazione in cui Nietzsche discute la formazione della cultura: «tutto il mondo interiore, in origine sottile come teso fra due epidermidi, si è dilatato e gonfiato, ha acquistato profondità, ampiezza, altezza, nella stessa misura in cui è stato impedito lo sfogo dell’uomo verso l’esterno»24. La cultura può avere inizio solo a partire da una quantità di forze interiorizzate e rese disponibili per un reindirizzamento che avviene essenzialmente in modo violento, producendo dolore e che, in fondo, è la stessa procedura che utilizza il prete ascetico prima nei confronti di se stesso, con la «crudeltà contro di sé»25, e successivamente verso il gregge di malaticci e mal riusciti attraverso un doppio training psicologico-morale (mortificazione, santificazione26), e fisico (l’attività meccanica, la benedizione del lavoro27), ma alla quale riesce a dare un nuovo senso in direzione di un assopimento della vita «in cui la vita continui a malapena a sussistere, senza veramente entrare nella coscienza»28. Con l’ideale ascetico «si inventa un nuovo senso per il dolore, un senso interno, un senso intimo: si fa del dolore la conseguenza di un peccato, di una colpa»29; il rapporto nei confronti di un dolore che tende a formare l’individuo è comunque impostato in termini di pena, secondo quel rapporto debitore-creditore della seconda dissertazione trasformato in modo tale che si diventi debitore di se stessi. Il peccato è la pena per una colpa spostata nel passato e ritrovata nella propria coscienza che si incattivisce, è la risposta ad un nuovo senso del dolore messo in campo dal prete ascetico che si presenta come mistagogo poiché «l’uomo che soffre di se stesso […] senza sapere perché, a che scopo, è avido di ragioni – le ragioni danno sollievo – e avido pure di rimedi e narcosi, e si consiglia, infine, con uno che sa anche le cose occulte – e guarda qua, riceve un cenno, riceve dal suo mago, il prete ascetico, il primo cenno sulla causa del suo soffrire»30. Il prete ascetico che si mette alla testa dei malriusciti, che ritrova il suo regno nel «governo dei sofferenti»31 «deve essere da noi considerato come il salvatore, il pastore e l’avvocato predestinato del gregge»32 proprio grazie alla capacità di istruire il gregge, attraverso quel primo cenno, di fornirgli un paradigma di lettura per il suo dolore, di organizzarlo e costruire così una cultura. Il risultato ultimo dell’operazione geniale del prete ascetico, che scopre la sua forza e la estrinseca attraverso una riappropriazione del dolore e un reindirizzamento del suo senso, è la costruzione di un nuovo ordine che finisce per procedere con le stesse caratteristiche di quella tanto esecrata Civilizzazione, violenta e omologante, combattuta nelle conferenze del ’72. Sembra dunque, che oltre alla scoperta dell’intima essenza nichilistica di una cultura basata su un capovolgimento morale, le analisi del Nietzsche genealogista tendono a mettere in luce il meccanismo di riproduzione di un’attività, o meglio di una reattività umana, che trova nel genio il suo migliore collaboratore. È grazie all’individuo geniale che la cultura risulta capace di ritrovare sempre di nuovo se stessa, di riconoscere la propria impronta coercitiva e violenta in tutte le trasformazioni dei paradigmi, delle morali, delle istituzioni annullando la distanza e la contrapposizione tra Cultura e Civilizzazione che assume sempre di più i connotati di una filiazione, di una sovrapposizione. Cosa significa, allora, questa filiazione? Che senso assume nelle analisi del formarsi della cultura e del suo perpetrarsi attraverso le forme umane del sapere tramandate nelle scuole e nelle università una tale filiazione?

Se la Cultura poteva essere considerata, nel ciclo di conferenze Sull’avvenire delle nostre scuole, l’unico elemento capace di contrastare il formarsi di un’abitudine allo studio volto alla creazione di individui pronti per le esigente di una Civilizzazione opprimente, alla luce delle ultime analisi proprio questa capacità di spezzare il circolo della tradizione risulta non valido nella Cultura che assume sempre più il carattere di un agire irrazionale e tradizionale dato dalla profondità in cui nasconde le sue radici violente, dal suo strutturarsi attraverso e impastarsi con la materia malleabile, duttile, modellabile del dolore. Come disposizione di fondo creata grazie ai canali della coercizione e del dolore, la cultura risulta essere violenza e alienazione: un costante essere in altro dell’attività dell’uomo e l’essere succubo dei prodotti di tale attività.

1 Sull’avvenire delle nostre scuole, Introduzione di Giorgio Colli XIIIAdelphi, Milano 2012

2 Ibidem

3 La nascita della tragedia, considerazioni inattuali I-III. Adelphi Milano p. 414

4 Sull’avvenire delle nostre scuole, Adelphi, Milano 2012 p. 66

5 Ivi p. 29

6 Sull’avvenire delle nostre scuole, Adelphi, Milano 2012 p. 43

7 Ibidem

8 Frammenti postumi, inverno 1870-1871, Primavera 1872, 9[70] Adelphi, Milano 2004 p. 109

9 Sull’avvenire delle nostre scuole, Adelphi, Milano 2012 p. 36

10 Ivi p. 54

11 Ivi p.38

12 Ivi p. 46

13 Ibidem

14 Ivi p. 95

15 Ivi p. 46

16 Ivi p. 68

17 Ivi p. 118

18 Frammenti postumi, inverno 1870-1871, Primavera 1872, 28[2] Adelphi, Milano 2004 p. 266

19 Ibidem

20 Genealogia della morale III, 10. BUR, Milano 2005 p. 164

21 Ibidem

22 Deleuze G. Nietzsche e la filosofia, Colportage 1978 p. 183

23 Genealogia della morale II, 16. BUR, Milano 2005 p. 126

24 Ibidem

25 Ivi III, 10. p. 163

26 Ivi III, 17. p. 182

27 Ivi III, 18. p. 185

28 Ivi III, 17. p. 182

29 Deleuze G. Nietzsche e la filosofia, Colportage 1978 p. 185

30 Genealogia della morale III, 20. BUR, Milano 2005 p. 192

31 Ivi III, 15. p. 175

32 Ibidem


1 Commento

Questa non è una crisi sanitaria

Matthieu Amiech, autore ed editore francese, dottore di ricerca in scienze umane e sociali, pensatore critico dello sviluppo tecnologico, ha dichiarato che la pandemia costituisce «una manna dal cielo per i giganti digitali».  In questo nostro periodo oscuro, dove la comunicazione sociale martella in continuazione sull’argomento vaccini e dove la scena è occupata da virostar, piazzisti di medicinali, contrapposizioni sociali, linguaggio di odio, informazioni manipolate ed occultate, è veramente interessante leggere un suo articolato saggio, dal titolo volutamente provocatorio: Questa non è una crisi sanitaria. Il concetto espressovi è chiaro e incontrovertibile: quella in corso è una crisi sanitaria legata al virus Sars-cov2; ma è, prima di tutto, una crisi profonda della società di massa ed un cambiamento di regime politico. La tesi difesa nel saggio in questione è la seguente: i leaders della società industriale globalizzata stanno approfittando di un problema sanitario per promuovere una nuova organizzazione sociale.


Come non essere d’accordo con quanto afferma l’autore, in uno dei passaggi più significativi del suo saggio:

A cui ora possiamo aggiungere: un contesto epidemico che giustifica la tracciabilità permanente di una malattia contagiosa e il controllo di una vaccinazione eretta per dovere civico – questo contesto è perfetto per stimolare lo sviluppo della sorveglianza di massa. Vedi le prove per molti che il “green pass” è. Se, al contrario, mi sembra legittimo opporvi con fermezza, è perché l’importanza della vaccinazione di massa dovrebbe essere discussa (quantomeno) e che ci sono molte altre leve da azionare con urgenza. Salute. Ma è anche perché il “pass” è un mezzo per costringerci e abituarci definitivamente alla raccolta permanente di informazioni sulla nostra vita e sulle nostre relazioni: queste si riducono a uno stock di dati destinato ad addestrare i “robot”. E sviluppare gli innumerevoli algoritmi che determineranno per noi cosa facciamo, possiamo, vogliamo. L’intelligenza artificiale non è una tecnologia, è un progetto di società totalitaria.

Il saggio si articola in quattro punti fondamentali, che cerco qui di sintetizzare al massimo. Tutto ciò che Amiech afferma è supportato da ampia letteratura scientifica, riportata puntualmente in nota.

  1. Non c’è un’interruzione profonda nello stato di salute della popolazione dal Marzo 2020 a causa della Sars-cov2

È quanto meno discutibile dire che tutte le persone morte durante il Covid che circolava in maniera importante, siano morte di Covid, perché i numeri smentiscono ampiamente questa affermazione. Apparentemente ci sono più casi e più morti lì dove non cerchiamo di sospendere completamente la vita sociale ordinaria. Ma nei vecchi paesi industrializzati, il Covid uccide meno del cancro. La vera crisi è quella delle politiche neo-liberiste, che non ha investito risorse per aumentare la capacità degli ospedali. Un argomento che, già da solo, dovrebbe provocare rivolta nella popolazione. Una grave crisi sanitaria era di fatto già iniziata prima del marzo 2020, a causa della cattiva alimentazione e delle malattie croniche ad essa correlate. Il ricercatore Anthony Fardet dell’INRA, ha scoperto che nel 2010 il 36% dei decessi sarebbe direttamente o indirettamente attribuibile ad una cattiva alimentazione.

2. I vaccini biotecnologici finiscono per trasformare il nostro mondo in un vasto laboratorio fuori controllo

Amiech scrive:

Dalla comparsa della Sars-cov2 e dei suoi primi morti, la necessità di inventare un vaccino (o più vaccini) contro il virus e di iniettarlo nel maggior numero di persone possibile è stata un’ossessione, sia tra i tecnocrati che gestiscono questa crisi sia tra i giornalisti che fabbricano la narrazione socialmente legittima. Da dicembre 2020, stiamo probabilmente assistendo alla più grande campagna di comunicazione e promozione della storia. È imperativo per i commessi dei grandi Stati, l’industria e Big Science convincere tutta la popolazione a farsi vaccinare, con prodotti sviluppati in pochi mesi, che aggirano le classiche procedure di commercializzazione e sono quindi ufficialmente in fase sperimentale, per altri due o tre anni. Poi, se la seduzione non funziona, ci sarà la coercizione: privazione dell’accesso a molti luoghi essenziali della società moderna, tagli salariali, licenziamenti, ecc. I reticenti ai vaccini offerti in queste condizioni sono trattati come ritardati, diminuiti o pericolosi per la comunità – pecorelle smarrite che gli ingegneri sociali sono incaricati di rimettere in riga.

Con la sua richiesta di una vaccinazione mondiale, la classe dirigente chiede ai cittadini di fare un salto radicale dentro l’ignoto, e tutto questo mentre ci sono ampie divergenze all’interno della comunità scientifica e la dissidenza viene liquidata attraverso una caricaturale contrapposizione tra scienza e falsa opinione.

3. La gestione dell’epidemia e la campagna di vaccinazione promuovono una società ancora più autoritaria e informatizzata

Tutto il terrorismo sanitario perpetrato da due anni a questa parte da scienziati, giornalisti e governi della paura, hanno al loro fondo un profondo impegno ideologico di vari strati della tecnocrazia (in Francia, i «grands corps»). In ogni ambiente vi è, poi, un diffuso conformismo professionale e sociale, che rimandano a quello che è già successo per decenni nei regimi sovietici. Non importa quale sia la verità, ci si schiera con la doxa ufficiale per paura di essere calunniati, sminuiti, socialmente distrutti.

Tutta la vita degli individui è oggi caratterizzata dal fatto che lasciano tracce elettroniche di tutto ciò che fanno, in ogni luogo, e questa tendenza va tragicamente avanti in modo esponenziale dietro la cortina di paura, attraverso misure autoritarie e polemiche dovute ad una pandemia di Covid-19 e alla sua drammatica messa in scena. Già nel maggio 2020, la giornalista americana Naomi Klein ha compreso la straordinaria opportunità presentata dal Covid per gli interessi dell’economia e della politica, nonché delle oligarchie politiche per incastrarci.

L’attuale contesto epidemico giustifica il tracciamento permanente di una malattia contagiosa e il controllo di una vaccinazione come un dovere civico. Insomma è questo un contesto perfetto per stimolare lo sviluppo della sorveglianza di massa. La prova di quanto affermato è il green pass.

4. Per una preoccupazione fuori luogo per il destino dei “più fragili”, la sinistra si pone come sostenitrice incrollabile della tecnocrazia in movimento

Dopo alcuni mesi di esitazione una parte della sinistra (compresi i circoli “anticapitalisti”) ha fornito sostegno attivo ai tecnocrati al potere, in un paese come la Francia. La sua principale critica è che essi non vanno abbastanza lontano nella medicalizzazione della vita quotidiana e nelle restrizioni alla vita sociale che questo implica: dovrebbero confinare di più e più velocemente; chiudere le scuole, piuttosto che costringere i bambini a indossare maschere tutto il giorno e congelare la vita sociale. Tale posizione viene giustificata dicendo che gravi casi di Covid e i morti, in media, colpiscono più persone provenienti da ambienti a basso reddito. Questa posizione trascura lo straordinario danno causato dalle restrizioni sanitarie.

Le controversie sulla portata dell’epidemia e su cosa fare non sono principalmente tra la ragione e la stupidità, tra scienza e oscurantismo; si tratta principalmente di della vita, del corpo, della malattia e della salute. Attaccando sistematicamente coloro che mettono in dubbio la narrazione ufficiale dell’epidemia, una parte della sinistra e dell’estrema sinistra stanno facendo un servizio inestimabile all’oligarchia. Molti a sinistra disprezzano gli “idioti” che scendono sulla che scendono in piazza per protestare contro la vaccinazione obbligatoria. Si sta manifestando una enorme incomprensione e un notevole disprezzo di classe, come all’inizio del movimento dei Gilets jaunes.

Conclusione

La diciamo con le parole di Amiech:

Questa epidemia (e la sua gestione catastrofica) dovrebbe portare a un ripensamento completo dell’organizzazione sociale (pre)esistente. Essa dimostra che dobbiamo assolutamente vivere in modo diverso, cambiare il contenuto della produzione e il modo di lavorare, muoverci meno e in modo diverso.

Tutto dovrebbe essere fatto su una scala diversa. Ma l’emergenza, nell’estate del 2021, è quella di poter riempire di nuovo gli stadi di calcio e le gigantesche sale da concerto. La preoccupazione di difendere i più vulnerabili dall’epidemia, frequentemente espressa a sinistra e all’estrema sinistra, mal nasconde una profonda rinuncia alla trasformazione della società: come minimo, un gusto per lo status quo ante; come minimo, un’approvazione delle trasformazioni proposte dalla tecnocrazia, siringa e smartphone alla mano. (…)

Ma accettando senza discutere tutte le misure di «distanziamento sociale», rendiamo la vita delle classi lavoratrici più dolorosa, ora e a lungo termine; permettiamo che si installi un modello di società in cui sarà ancora più difficile lottare per l’uguaglianza, per strappare condizioni di vita dignitose per tutti ad una élite dominante spietata. Il lasciapassare sanitario in primo luogo mira a permettere la continuazione di una società di massa (con produzione di massa, consumo di massa, trasporto di massa) in cui nessuno è responsabile di nulla, tranne ovviamente della trasmissione di un virus nanoscopico al suo vicino/al suo compagno di lavoro/al suo vecchio padre. Il vaccino stesso è lì per dimostrare che la società industriale sa come rispondere ai problemi che pone, che la sua capacità di controllo è più forte delle forze del caos che scatena.

L’annuncio de 12 luglio di Emmanuel Macron ha mobilitato centinaia di migliaia di manifestanti sulle piazze di tutta la Francia, contro l’utilizzo del green pass e la vaccinazione obbligatoria professionale. I manifestanti e i disobbedienti alla gestione autoritaria dell’epidemia non sono certo fascisti e nemmeno, per la maggior parte, nazionalisti.

Si avverte in queste manifestazioni una rivolta sincera e una sensibilità alle questioni essenziali del nostro tempo del nostro tempo: l’espropriazione di ogni potere sulle nostre vite, la concentrazione del potere nelle mani di un’oligarchia cinica e moralmente sfrenata, la sorveglianza elettronica di massa, la crisi ecologica e climatica.

Al momento non vediamo che singoli individui su questo cammino, e questo non è poco; non c’è nessuna tendenza collettiva all’orizzonte. Ma i detenuti di Internet stanno sbattendo la testa sempre più spesso e più duramente sulle pareti della prigione digitale, e forse il desiderio di uscire emergerà alla fine, prima che sia davvero troppo tardi.


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Sistemi biologici; sistemi tecnici. Parte seconda

3. noi siamo i Suoi ricordi

Il pensiero e il linguaggio di Jean-Francois Lyotard hanno spesso un’influenza tanto particolare quanto profonda sui lettori interessati a trovare risposte sulla questione della modernità e del suo superamento. Yuk Hui riconosce in Lyotard un riferimento, e gli dedica un capitolo – Anamnesi del postmoderno, forse il più oscuro. In esso è centrale il tema del passaggio e della possibilità del passaggio come Durcharbeitung, farsi-strada-attraverso l’inconscio tecnologico oltre la modernità. In Freud, la Durcharbeitung (anamnesi) è quel momento della terapia in cui il paziente deve essere messo in grado di riconoscere le resistenze psichiche non inscritte, ovvero quel contenuto che non si manifesta alla memoria ma che comunque agisce continuativamente sulla psiche del soggetto. Riprendendo l’idea di Stiegler per cui la modernità è l’oblio della tecnica, attraverso Lyotard Hui vuole sottolineare come il techno-logos agisca senza avere alcuna origine manifesta: la razionalità tecnica agisce senza che la si ponga in questione, come struttura integrante del pensare, forma a priori. È l’anamnesi di una intera cultura, l’occidente e la sua modernità, a rendere possibile un recupero del non-inscritto, dell’automatico, del ripetuto. Il pericolo, in piedi sulla riva opposta del torrente – l’Altro Uomo – è quello della neghentropia, della Grande Monade.

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Sistemi biologici; sistemi tecnici. Parte prima

Un rizoma non comincia e non finisce, è sempre nel mezzo,
tra le cose, inter-essere, intermezzo. L’albero è la filiazione,
ma il rizoma è alleanza, unicamente alleanza.
L’albero impone il verbo “essere”, ma il rizoma ha per tessuto la congiunzione
“e… e… e…”.

Tra le cose non designa una relazione localizzabile […]
ma una direzione perpendicolare, un movimento trasversale
che le trascina, l’una e l’altra,
ruscello senza inizio né fine, che erode le due rive e prende velocità
nel mezzo.

– Introduzione a Mille Piani (2017),
Gilles Deleuze e Felix Guattari, pp. 65-66.

  1. Noi non saremo nei loro ricordi

La favola postmoderna narra la storia di un futuro in cui il Sole raggiungerà lo stato di morte termica, sancendo la fine del sistema che da esso dipende – destinato a venir inghiottito e cancellato, a perdere lo statuto di “dimora della vita”. Sarà umano, ciò che lascerà il sistema solare prima del collasso? Questa è la domanda a cui la favola voleva render conto. Eppure al di là della morte del Sole, oltre il tempo di quella morte, a parsec e megaparsec di distanza, gli individuali agglomerati di materia e i flussi di energia non sarebbero stati destinati alla stessa fine. La morte termica del Sole non scalfirebbe granché lo spazio tutt’attorno. La questione è interna al sistema, parla di esso – ma lo sguardo della storia è volto altrove, oltre i confini di ciò che è la nostra casa, e che cesserà di esserlo a un certo tempo. Cosa ne è del tempo oltre quella morte? E del tempo che conduce a quella morte?

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L’UBIQUITÀ DEL TEMPO NEL CINEMA

>di Giovanni Mazzallo*

Non è possibile avere esperienza del tempo nella sua essenza oggettiva (nella sua totalità universale) in quanto ogni soggetto conoscente vive e concepisce il tempo in conformità con la propria esistenza soggettiva che fa sì che esso non possa più essere appreso nella sua indipendente oggettività perché inevitabilmente “soggettificato”. Il tempo è relativo al soggetto e dipende dalla sua interpretazione singolare di esso. Il tempo regola la propria universalità in base ai diversi soggetti conoscenti parcellizzandosi (particolarizzandosi) così da assumere forme, modi e significati che differiscono di soggetto in soggetto; ogni soggetto interpreta il mondo, la vita e se stesso sulla base del tempo storico-idiografico che vive e del modo in cui lo esperisce così che il tempo diviene al contempo (dalla dimensione temporale unica che è) più tempi (più manifestazioni di sé) che rappresentano altrettante dimensionalità esistenziali uniche ed irripetibili per ogni singolo soggetto.

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L’IDENTITÀ NEL CINEMA

>di Giovanni Mazzallo*

La narrazione cinematografica si esplica a partire da un nucleo essenziale che racchiude lo sviluppo della storia mostrata e dei personaggi che la caratterizzano. Il dispiegamento della trama non comprende unicamente l’intreccio nella sua linearità (composta dai fatti salienti che costituiscono l’azione, in termini di commedia o di dramma), ma implica (alla base di quello stesso intreccio) diramazioni non lineari che concorrono alla formazione dell’identità sia della storia sia dei suoi protagonisti. L’identità dei protagonisti forgia l’identità della storia che, a sua volta, plasma l’identità dei personaggi: il carattere dei personaggi fonda la trama, la trama (originata dagli atti dei protagonisti) si riflette (per via della concatenazione degli eventi) sui personaggi che in tali eventi si trovano dovendo agire di conseguenza.

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La filosofia dell’anima

La recente riproposizione di una serie di saggi scritti negli anni Sessanta del Novecento va a costituire una visione, più solida di quanto non appaia in un primo momento, sul rapporto tra filosofia ed educazione. L’autrice Maria Zambrano (Vélez-Málaga 1904 – Madrid 1991) sa ancora trarre l’attenzione con un pensare originale, lo stesso che l’ha accompagnata per tutta la vita.

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Ricordi filosofici

LEIBNIZ: TRA TEOLOGIA E FILOSOFIA

All’indomani della conclusione della guerra dei trent’anni (1618-1648), che segna l’acme dell’intolleranza religiosa nell’Europa moderna, nel lontano 1646 nasce a Lipsia colui che sarà destinato ad essere innalzato sugli altari maggiori della filosofia: G.W. Leibniz.  Egli è ritenuto dai suoi contemporanei e dai posteri una delle menti geniali della storia della filosofia: logica, fisica e metafisica sono i  suoi campi preminenti, sulle quali costruisce le prime impalcature del suo sistema di concetti, rivolti a questioni capillari: di ambito teologico, se parliamo dell’esistenza di Dio; oppure di carattere logico-fisico, se ci spostiamo sull’asse dei corpi in moto, o del calcolo combinatorio. Scorgiamo teologia o filosofia nel filosofo di Lipsia? La risposta, di conseguenza, richiede un lungo ragionamento, attento e rigoroso, il quale toccherà tematiche ostiche, e spesso scevre di soluzioni. Tuttavia, conoscere con precisione  Leibniz, mens universalis, non è molto semplice. La sua natura, spiccata e curiosa, ci permette di capire le caratteristiche basilari della sua storia. A proposito di ciò, nel suo ultimo scritto, Storia universale ed Escatologia,  del 1715, prima della sua morte, sosteneva l’impossibilità di computare, con precisione e attenzione, tutti i minuziosi dettagli della storia[1] dell’uomo.

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La passione triste

L’invidia è un sentimento scomodo. Sin dall’antichità è stata ammantata di colpa e vergogna, collocandosi tra i principali vizi capitali. Lo sguardo infastidito e malevolo è stato il simbolo utilizzato per raffigurarla. Fu Dante, che nella Divina Commedia descrisse gli invidiosi con gli occhi cuciti da un filo di ferro, in modo tale che non potessero più vedere. Dante tematizza questi peccati nel Purgatorio, dove gli invidiosi sono seduti sorreggendosi a vicenda, quasi a voler alludere che l’invidia è un sentimento indotto e passa attraverso il senso della vista, come suggerisce l’etimologia del termine latino in-videre, cioè non poter vedere o meglio guardare in modo errato.

L’invidia nasce da una percezione di una differenza a proprio svantaggio, per cui un aspetto posseduto dall’altra persona entra in risonanza con la sensazione di una propria mancanza. La caratteristica altrui viene invidiata poiché rappresenta un desiderio che non si riesce ad esprimere in sé stessi. Vedo nell’altro un’immagine di completezza di cui mi sento carente. A differenza della semplice ammirazione, l’invidia si carica di ostilità e di critica, anche se non è sempre facile riconoscerlo.

Questi vissuti negativi caratterizzano il livore spesso inconfessabile, che in realtà nasconde una frustrazione ancora più grande, da cui inconsciamente, ci si vorrebbe preservare.

L’invidia come relazione

L’invidia come tutti i sentimenti umani esprime una relazione, non riguarda solo un soggetto, ma due, colui che invidia e colui che è invidiato. L’invidioso si sente non aggressore, ma aggredito, non percepisce sé stesso come colui che attacca, ma come colui che si difende, che è costretto a difendersi da una provocazione. L’altro lo provoca ostentando i propri meriti e i propri successi e lui reagisce per istinto di conservazione. L’invidiato può essere una persona che ostenta il proprio valore e i propri meriti, che siano veri o presunti, ma nel momento in cui questi gli vengono riconosciuti, provocano invidia da quanti si sentono offesi e sminuiti da quel riconoscimento. Non si invidia colui che non ottiene alcun riconoscimento, si prova invidia per colui che è oggetto dell’altrui ammirazione.

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Il popolo: definizione e rappresentazioni

Il popolo: ricerca di una definizione

Dare una definizione univoca al concetto di “popolo” risulta impresa ardua e problematica, perché si tratta di un soggetto mobile, la cui definizione cambia nel corso della storia ed in relazione al punto di vista delle varie culture.

In latino il “Populus” è il pioppo. Poi il termine passa ad indicare il luogo dove tale albero è piantato, come luogo di riunione dove gli individui si incontrano e discutono.

Oggi esiste un “popolo della Rete” dove ogni cosa viene messa in piazza e condivisa, con un ritorno anche economico da parte di varie celebrities e starlette, ma nel mondo antico, chiaramente, vi erano dei confini più netti che segnavano il territorio della vita pubblica e quello della vita privata. Ed è anche un fatto storico e insito nella natura umana quello dello stare insieme e della solidarietà, come forma dello stare al mondo.

I Greci parlavano di “ghenòs” (stirpe), cioè il fatto di provenire dalla medesima radice, dallo stesso gruppo umano.

Vi era poi la dimensione dell’ “etnòs”, cioè l’insieme degli usi e dei costumi di un popolo.

La lingua greca, dunque, definiva il popolo sotto due profili: quello della sua origine (“genòs”) e quello dei suoi costumi (“etnòs”).

Pertanto, il popolo è quello che si riconosce in una cultura comune e dunque non un semplice aggregato di persone.

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Finitudine – La disperata ricerca di un senso

Quando parla di finitudine[1], Telmo Pievani – scienziato e filosofo al tempo stesso, lombardo di nascita, newyorkese di formazione, padovano di adozione – sembra voler fare riferimento a quella stessa caducità cui si riferiva Giacomo Leopardi, per esempio nel lamento in cui sospira … e fieramente mi si stringe il core / a pensar come tutto al mondo passa … (La sera del dì di festa), o quando confessa … io mi metteva a piangere la sorte umana e la miseria del mondo (Zibaldone). La finitudine, dice Pievani, è il trionfo delle tiranniche leggi della termodinamica. È l’ineludibile trionfo del disordine sull’ordine. È il progresso estremo (o la regressione) della materia verso quel nulla quasi circolare, da cui tutto sembra essere emerso e in cui tutto sembra concludersi, e attorno al quale tanto inutilmente si arrabattano i fisici per capire che fine farà tutta quanta la materia.

Ma il tema vero attorno al quale si dipana il pensiero di Pievani non è la finitudine in sé. Di questa, dice Pievani, bisogna che ce ne facciamo, razionalmente, una ragione. Non c’è via di scampo. La finitudine è la contidio sine qua non, è il framework esistenziale, in cui si colloca il tema veramente centrale: quello del senso, vale a dire al significato del tutto e del particolare, e in questo tutto e in questo particolare, la vita: la vita ovunque si sia sviluppata, la vita di ogni specie e di ogni essere e, in primis, la vita di ciascuno di noi. Dov’è il senso, dunque, se tutto è destinato a finire?

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L’eterno ritorno dell’uguale

L’interpretazione heideggeriana del pensiero dei pensieri

Introduzione

A partire dagli anni Trenta, Martin Heidegger imprime un cambiamento radicale alla trattazione del problema dell’essere. Contestualizzato nell’orizzonte storico della filosofia heideggeriana, questo evento rappresenta un momento di rottura con l’orientamento epistemico che aveva dominato la sua ricerca fino ad allora. L’«ontologia fondamentale» dell’esserci cede il posto a un’indagine che muove a partire dall’essere stesso scoperto nel suo carattere di evento. L’approccio fenomenologico abbandona l’accezione soggettivistico-trascendentale con cui era stato effigiato sotto la paternità di Husserl e l’«ermeneutica della fatticità» degli anni di Friburgo si evolve e vira finalmente in direzione di una comprensione dell’essere libera da fraintendimenti metafisici e teoretici. Heidegger stesso denomina tale mutamento col termine di «svolta (Kehre)» (Heidegger 19871, p. 157), intendendo con essa l’evento storico di un rovesciamento di prospettiva risolutivo per il pensiero occidentale: il portato filosofico di questo decennio è di carpire l’avvento dell’essere nella sua più pura incontaminatezza, prescindendo da visioni epistemiche o prospettive obnubilanti che ne celino l’originaria purezza. Affinché tale opportunità si realizzi è necessario «partecipare a […] [un] pensiero diverso, che abbandona la soggettività» (Heidegger 19872,p. 281), e quindi emanciparsi dal tenore esistenzialista che fino ad allora aveva impedito alla ricerca di procedere oltre il piano esistentivo: appunto, studiare l’essere non più da una prospettiva privilegiata (quella dell’esserci), ma dall’essere stesso.

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