Abstract

Che cosa fa l’uomo quando pensa Dio?

Ci si chiede che cosa l’uomo metta in atto nel momento stesso in cui lo pensa. E si scopre che l’uomo, ogni volta, compie un gesto: pone l’Altro fuori di sé. Che questo Altro si chiami Dio, Legge, Fatto, Dato o Probabilità, la struttura è la stessa: l’uomo esternalizza, e poi dimentica di averlo fatto.

La storia delle religioni offre due modelli esemplari di questo gesto. La via abramitica consacra l’esteriorità: Dio resta fuori, irriducibile, e l’uomo dimentica la propria mano. La via Advaita Vedānta dissolve l’esteriorità: l’invocazione, seguita fino in fondo, scopre che il chiamato era il fondo del chiamante. Due destini dell’atto umano: occultarlo o disvelarlo.

Ma la stessa alternativa si ripete fuori dalla religione. Nella scienza, nella politica, nella probabilità, l’uomo continua a porre Dati che si presentano come indipendenti. La morte di Dio non ha svuotato il trono dell’esteriorità: lo ha reso disponibile per nuovi occupanti. Il dispositivo sopravvive al contenuto.

Il lavoro non offre soluzioni. Offre una diagnosi: l’uomo che pensa un Dio pensa, in realtà, se stesso. Ma lo pensa bene solo se sa di pensarsi.

Parole chiave: occultamento, disvelamento, dispositivo, soggetto, abramitico, Advaita Vedānta, secolarizzazione, dominio, probabilità, Dato.

Premessa

Non si cercherà di argomentare sull’esistenza di Dio. 

Si parte da un assunto più modesto, e insieme più tagliente: che l’uomo lo pensi, e che nell’atto stesso di pensarlo accada qualcosa che pesa molto più di quanto sembri. Ogni volta che l’uomo pensa Dio compie un gesto: pone un Altro fuori di sé. Quel gesto può restare in vista come proprio, oppure venire dimenticato e consegnato a un’esteriorità che finge di non dovere nulla a nessuno. Riconoscere o occultare il proprio gesto: è questa l’alternativa che il presente lavoro insegue, dalla prima invocazione fino all’algoritmo.

Sotto quell’assunto ne opera uno più radicale: l’uomo è presente in tutto ciò che è pensato dall’uomo: in ogni Dio, in ogni Dato, in ogni Fatto, in ogni cosa che abbia mai posto (coscientemente o meno) davanti a sé. Non è una tesi dimostrabile, ed è bene dichiararlo subito: è un atto di credenza che precede ogni dimostrazione e la rende possibile. Ma non è la credenza empirica di chi si attende che il sole sorga domani perché è sempre sorto; è una credenza trascendentale: non posso pensare alcun pensiero senza che sia io a pensarlo. Se questo è vero, allora né Dio, né il Dato, né la Legge sono accessibili se non come posti: ogni loro darsi passa per un atto che qualcuno compie, ricordato o dimenticato, confessato o rimosso. Se esistano anche “là fuori”, in senso assoluto, non occorre deciderlo: nessuno li raggiunge scavalcando il gesto.

Da qui la posizione netta che il lavoro assume: svelare il proprio gesto è preferibile all’occultarlo, e questa preferenza non è un dettaglio stilistico ma il cuore della tesi. L’occultamento non è un errore epistemologico innocente, un difetto di chiarezza che basterebbe correggere: è una tecnica di potere. Chi dichiara che un dato è «oggettivo» o che «Dio ha parlato» presenta una scelta umana come verità calata dall’alto, indiscutibile; e presentare qualcosa come indiscutibile è già esercizio di potere, perché sottrae al giudizio altrui ciò che pure da un giudizio proviene. La preferenza per il disvelamento non nasce dunque da un gusto per la trasparenza, ma dalla sua conseguenza contraria: l’occultamento separa il soggetto dalla responsabilità di ciò che ha posto, e consegna quella responsabilità a un’istanza che non risponde a nessuno.

Due grandi vie religiose hanno percorso questa alternativa in direzioni opposte. La via abramitica, nella sua linea dominante, ha consacrato l’esteriorità: ha posto l’Altro e ha dimenticato la propria mano nell’atto di porlo. La via Advaita Vedānta (Deutsch, 1969) ha seguito l’invocazione fino al punto in cui l’invocato si rivela come il fondo stesso dell’invocante, tenendo il gesto di invocazione in vista come proprio. Non le assumiamo per stabilire quale sia vera: nessuna delle due lo è più dell’altra, ma come le due forme pure di un unico gesto umano: nasconderlo o riconoscerlo.

Tre precisazioni sono necessarie subito, non da scoprire a metà strada. La prima riguarda l’Advaita. L’Advaita classico non sostiene che Brahman sia «il fondo dell’invocante» nel senso di un atto soggettivo che pone e poi si riconosce: sostiene che ātman è Brahman, un’identità ontologica che precede ogni distinzione tra chi pone e ciò che è posto (Deutsch, 1969). Non è soggettivismo epistemico, è non-dualismo ontologico, e la differenza non è pedanteria: sono due strutture di pensiero incompatibili. Questo lavoro non pretende dunque fedeltà dottrinale all’Advaita: lo assume, dichiaratamente, come pre-testo filosofico: la figura che permette di rendere visibile, per contrasto, la struttura dell’occultamento che la via abramitica ha scelto e stabilizzato. È una forzatura interpretativa, e va riconosciuta come tale.

La seconda riguarda l’abramitico. Non è trattato qui come un blocco monolitico: al suo interno, voci mistiche ebraiche e cristiane hanno percorso la via del disvelamento dall’interno della stessa tradizione. Ciò che chiamiamo «via abramitica» è la sua linea dominante e storicamente vittoriosa, non la sua totalità, e riconoscerlo è esattamente ciò che impedisce alla tesi di scivolare in quella generalizzazione che il lavoro, altrove, chiama occultamento del molteplice. 

La terza segue dalle prime due: non si sosterrà che l’Advaita sia superiore perché più prossimo al disvelamento, ma soltanto che mostra l’esistenza di un’alternativa e che la scelta abramitica di consacrare l’esteriorità non era l’unica strada, non fu necessità: fu un decidere.

E qui la posta diventa più impegnativa, non meno. Che la differenza tra le due vie sia storica e non ontologica non la indebolisce: la aggrava. Ciò che è ontologico è destino, e al destino non si risponde; ciò che è scelta chiama in causa chi ha scelto, e perché. Dire che l’esteriorità abramitica è atto e non una necessità significa che qualcuno l’ha presa, e che poteva essere presa altrimenti, come altrove, di fatto, lo è stata.

Che l’immanenza sia sempre disponibile, e la trascendenza mai necessaria, è ciò che Gilles Deleuze ha eretto a principio con il piano di immanenza (Deleuze e Guattari, Che cos’è la filosofia?, 1996): non un fondo posto al di là del mondo, ma la superficie unica su cui ogni cosa accade, senza bisogno di un Altro che la sovrasti. È la formulazione filosofica più netta di ciò che qui si afferma: l’esteriorità non è la condizione dell’essere, è una delle sue possibili messe in scena.

È in questo punto che il lavoro esce dalla teologia. La struttura dell’occultamento: porre un Altro e dimenticare di averlo posto, sopravvive alla morte di Dio e si reinstalla dove meno la si cerca: nel Fatto, nel Dato, nella Probabilità senza Soggetto. Cambia l’occupante del trono; il trono resta. È il concetto che regge l’intera architettura che segue: il dispositivo (Agamben, 2006). Un dispositivo è una struttura formale:  l’esteriorità, l’autorità, il dato che si impone senza dichiarare la mano che l’ha posto, capace di sopravvivere al contenuto particolare che di volta in volta la riempie. Il contenuto muta: oggi è Dio, domani lo Stato, la Scienza, il Fatto, il Denaro, l’Algoritmo. La struttura permane, perché permane la sua funzione: chi controlla il dispositivo controlla chi vi è assoggettato, e financo chi crede di opporvisi. La storia di Dio è già, per intero, la storia di come l’uomo impara, o disimpara, ad assumere ciò che pone. È questo permanere che il saggio intende seguire, passo dopo passo, dal vocativo della prima invocazione fino al Dato che oggi si presenta come oggettivo.

Primo Passo (l’Invocazione)

Quando l’uomo pensa Dio, la forma originaria di quel pensiero non è la proposizione che dichiara, ma l’atto con cui si rivolge: «O Dio». Prima di predicare un’essenza, l’uomo invoca. La dichiarazione viene dopo: è il sedimento riflessivo di un rapporto che, alla sua sorgente, ha la forma dell’appello e non del giudizio.

Questo «dopo» va inteso in senso logico, non cronologico. Non si ricostruisce qui una preistoria muta: prima l’uomo invocò, poi imparò a predicare, che nessuno potrebbe documentare. Si afferma che nell’ordine del senso l’appello è più originario del giudizio. La predicazione presuppone l’invocazione come il sedimento presuppone il moto che l’ha deposto.

Invocare non è osservare. Chi invoca non descrive un oggetto posto davanti a sé: si espone a un Tu, e in quell’esposizione si colloca come uno-dei-due. L’invocazione, prima ancora di chiedere alcunché, istituisce una postura: quella del soggetto che sta di fronte a ciò a cui si rivolge. È quanto Marcel (1940) coglie distinguendo il pensiero che oggettiva dal pensiero che invoca un Tu; ed è la struttura appello-risposta che Chrétien (1992) pone al centro: l’uomo non è solo un essere che pensa, ma un essere che si rende disponibile a essere chiamato.

Ma non si invoca il nulla. L’invocazione ha un correlato: ciò verso cui si volge, avvertito come Altro e capace di recepire. Questo correlato è il sacro, e va detto subito che il sacro non è un concetto antecedente all’invocazione: è ciò che si dà nell’invocazione stessa. Avvertito, come alterità e potenza, non ancora definito come oggetto di pensiero. L’atto invocante e l’apparire del sacro sono due facce di un solo evento: invocando, l’uomo avverte il sacro; avvertendo il sacro, l’uomo invoca. Otto (1994) lo mostra^[1][2]: il numinoso e il sentimento della creatura sono interconnessi; van der Leeuw (1975) considera la preghiera come una modalità fondamentale del rapporto con il sacro.

Secondo Passo (il Sacro)

Dove si manifesta il sacro? Non in una cosa, non in un oggetto del mondo, ma nell’atto stesso del rivolgersi: nel vocativo, nella postura invocante. Il sacro non è ciò a cui l’uomo si rivolge come a un Ente già là: è il carattere di alterità-e-potenza che il rivolgersi fa apparire. Lo si riconosce dai suoi modi: separazione del sacro dal profano, tremore, dipendenza avvertita, vincolo, ma questi sono modi del rapporto, non proprietà di un oggetto. Il sacro è il come dell’invocazione, non il che cosa.

Il sacro è dunque alterità avvertita, non ancora qualificata. Avvertita: non concetto previo, non Dato esterno, ma ciò che si dà nel sentire, e avvertire va inteso nel senso forte. Non è reagire, che presupporrebbe uno stimolo già là e ricadrebbe nell’oggettivante; ma non è nemmeno fabbricare, inventare un sacro dal nulla. Avvertire è l’atto in cui ciò-che-è-avvertito viene, nello stesso gesto, posto come Altro: il soggetto non subisce un sacro pre-dato né lo produce, ma nell’avvertirlo si co-istituisce con esso. Alterità: l’uomo si pone come uno-dei-due, altro-da-sé rispetto a ciò che invoca. È la cesura originaria, non ancora un giudizio sull’Altro, ma il puro istituirsi di un di-fronte. Non ancora qualificata: non si è deciso se quell’alterità sia ultima (strada abramitica: il sacro come esteriorità definitiva) o provvisoria (strada advaita: l’alterità che vale al livello vyāvahārika e si dissolve in ātman = Brahman).

Tutto questo non ha riscontro con alcun ente esterno: ogni termine del rapporto è atto del soggetto. Il sacro non è una cosa del mondo, è un gesto dell’uomo. Ma «gesto del soggetto» non significa «illusione»: significa che il suo unico luogo di realtà è l’atto di chi lo pone. La domanda decisiva non è allora se il sacro sia reale fuori dell’uomo – non lo è – ma se l’uomo, ponendolo, lo riconosca come proprio gesto o lo occulti come Dato esterno.

«Occultare» è la parola esatta, perché non significa negare. L’uomo non dice «non ho fatto nulla»: dice, e crede, «io non ho posto nulla, c’era». L’occultamento non è una bugia, è una dimenticanza strutturale dell’origine: il soggetto sparisce dietro la propria opera, che ora appare come Dato: qualcosa di ricevuto dall’esterno, non di posto. Il “Dato” è precisamente questo: il prodotto di un gesto umano (qualcuno ha scelto la variabile, il protocollo, la classe di riferimento) che si presenta senza autore, come fatto del mondo, come verità che non risponde a nessun soggetto perché pretende di non venire da nessun soggetto. Si prevenga qui l’obiezione ovvia: quelle scelte, dirà il frequentista, sono dichiarate e stanno scritte nella sezione metodologica, a disposizione di chiunque. È vero, e non tocca nulla. L’occultamento non sta nel fare le scelte, e nemmeno nel tacerle: sta nel presentarne il risultato come cosa che non le contiene più. La metodologia confessa a pagina due ciò che il titolo smentisce: “il dato mostra“, “i numeri parlano“. Dichiarata all’origine e cancellata nell’esito, la mano è occultata due volte, e la seconda con la copertura della prima: proprio l’aver confessato le scelte autorizza a dimenticarle. Nessun frequentista, del resto, vuole occultare, come nessun traduttore alessandrino volle oggettivare (lo si vedrà nel Sesto Passo): è così che agisce un dispositivo, non per intenzione di chi lo serve, ma per la forma stessa in cui consegna il proprio prodotto.

Da qui due vie. La prima riconosce il gesto come proprio: l’uomo pone l’Altro e lo riconosce come proprio, tiene l’origine in vista. È, sul versante religioso, nella lettura che qui, dichiaratamente, ne facciamo come pre-testo, l’Advaita che risale fino a aham brahmāsmi (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad I.4.10) e scopre che l’invocato era il fondo dell’invocante: il gesto si riappropria di sé. La seconda (strada abramitica) lo occulta come Dato esterno: l’uomo pone l’Altro e dimentica di averlo posto; l’Altro si stacca, si fa esteriorità che precede e sovrasta. È il «Dio è là fuori» che diventa «il dato è oggettivo»: il gesto resta operante, l’uomo continua a porre, ma negato, sepolto sotto il suo prodotto. La differenza non è nel gesto, in entrambi i casi è l’uomo che pone, ma in ciò che il gesto fa di sé: si confessa o si nasconde. È il criterio svelare/occultare applicato al sacro: la stessa alterità avvertita può essere tenuta come propria posizione o rovesciata in Dato che si impone.

Questo criterio di svelare o occultare il proprio gesto, non è un’astrazione, ha una storia. Sono stati alcuni pensatori (Feuerbach, Nietzsche) a riconoscere l’occultamento come occultamento, e a misurarne le conseguenze. È la vicenda che seguiremo ora.

Terzo Passo (l’Altro e la morte di Dio)

Se il sacro è gesto dell’uomo che può confessarsi o nascondersi, la storia del pensiero moderno è anche la storia di chi ha smascherato il nascondimento e di chi, smascherandolo, ha scoperto che il trono lasciato vuoto non resta vuoto a lungo.

Chi analizza l’impostazione abramitica conoscendola dall’interno è Ludwig Feuerbach, ne L’essenza del cristianesimo (1841). La sua tesi è che l’uomo pone i predicati della propria essenza: sapienza, amore, potenza, infinità, fuori di sé, in un soggetto separato chiamato Dio, e poi dimentica di averli posti, ricevendo come dono esterno e sovrano ciò che ha lui stesso prodotto. La religione è alienazione (Entäusserung): il soggetto si svuota nel proprio oggetto e lo subisce come Altro. È, parola per parola, l’occultare il proprio gesto come Dato esterno: l’uomo non sa di essere l’autore di ciò che adora. Ma Feuerbach fornisce anche il rovescio, il riconoscimento che il predicato divino era predicato umano: homo homini deus est, l’uomo è dio per l’uomo. Un solo concetto offre entrambi i corni: l’alienazione che occulta, la sua revoca che svela.

A Feuerbach si oppongono due critiche che qui importano. Max Stirner, ne L’unico e la sua proprietà (1844), obietta dall’interno della Sinistra hegeliana: Feuerbach non ha ucciso Dio, lo ha solo ribattezzato «Uomo». Mettere l’«essenza umana», la «specie», l’«Umanità» al posto di Dio è erigere un nuovo idolo, un nuovo predicato sacro che opprime l’individuo concreto. L’avvertimento vale anche contro questo stesso lavoro: “soggetto” e “responsabilità” possono diventare, a loro volta, idoli. Il disvelamento può fallire reinstallando ciò che pretende di sciogliere.

L’obiezione di Stirner non è marginale. Se ogni universale è un idolo, allora anche l’«uomo» di Feuerbach, e persino il «soggetto» di questo stesso lavoro, rischiano di diventare nuovi padroni. La tentazione è sempre quella di sostituire un idolo con un altro, perché l’uomo preferisce un padrone noto al vuoto che lo attende. Stirner mostra che la via del disvelamento non è una volta per tutte: è un esercizio, da rinnovare ogni volta, anche contro le proprie certezze.

K. Marx, nelle Tesi su Feuerbach (1845), accusa invece Feuerbach di fermarsi a metà: risolvere il mondo religioso nell’«essenza umana» lascia intatto il fondamento sociale che produce l’alienazione. Non basta dire che l’uomo proietta; occorre chiedersi quale società lo costringa a proiettare. Feuerbach resta contemplativo e antropologico-astratto: l’«uomo» generico, non l’uomo situato nei rapporti di produzione.

Marx ha un merito che qui va riconosciuto: mostra che l’alienazione non è solo un problema di coscienza (l’uomo che dimentica il proprio gesto), ma di struttura sociale. Non basta che il soggetto si ricordi di essere l’autore: occorre che le condizioni materiali della sua esistenza gli permettano di esserlo davvero. La diagnosi del lavoro è filosofica; se una via d’uscita esisterà, non sarà solo filosofica.

Feuerbach descrive un credente. Ma descrive anche, senza saperlo, il frequentista contemporaneo. La struttura è la stessa in entrambi i casi: un atto soggettivo (porre un significato, attribuire un valore, formulare un giudizio) viene scisso dal soggetto che lo compie e reificato come proprietà del mondo. Nel credente, la scissione è tra l’uomo e Dio; nel frequentista, tra il soggetto e il Dato. In entrambi, il prodotto del gesto si presenta come indipendente dal gesto che lo ha generato. È questa struttura formale di scissione e reificazione che accomuna i due casi, non il contenuto. L’alienazione religiosa si converte così in alienazione epistemica: il Dato è il «Dio secolarizzato che parla la lingua del numero». Il nuovo ateismo crede di aver superato Feuerbach liquidando Dio; vale il contrario. Liquidato il Dio religioso, la sua struttura, l’occultamento del gesto, è sopravvissuta intatta e si è insediata proprio nella razionalità che si credeva emancipata dalla religione. Il frequentista che dice «il dato è oggettivo» compie esattamente il gesto del credente che dice «Dio mi ha dato»: pone e dimentica di porre. L’illuminismo statistico non ha ucciso il Dio dell’alienazione, gli ha cambiato nome.

Feuerbach e Nietzsche non sono successivi per caso. Feuerbach mostra il meccanismo dell’alienazione: il gesto che si occulta. Nietzsche mostra la conseguenza storica di quel meccanismo quando il contenuto (Dio) viene meno: il trono resta vuoto, e l’uomo non sa cosa farne. Il primo diagnostica la struttura; il secondo ne vive la crisi. È la stessa dinamica, vista da due lati.

Feuerbach e Nietzsche convergono su una base: la morte di Dio è opera dell’uomo. In nessuno dei due Dio muore di morte naturale o per confutazione: cade perché il gesto che lo sosteneva si rivela, o si esaurisce, come gesto umano. Ciò che era stato posto nel cielo ricade sulla terra. Su questo i due si tengono. Ma da qui divergono, e la divergenza è radicale e decisiva.

In Feuerbach la reintroiezione è risolutiva e serena: l’uomo riprende la propria essenza, l’umanità si riappropria della propria grandezza, il bilancio è positivo, illuministico. Egli lo afferma in forma logica, senza caricarsi le conseguenze. In Nietzsche la morte di Dio non è una contraddizione che si risolve, ma un evento storico-culturale e una catastrofe. Ne La gaia scienza (1965; §125) l’uomo folle annuncia: «Dio è morto. Dio resta morto. E noi lo abbiamo ucciso». Il tono non è di emancipazione ma di terrore: «Chi ci ha dato la spugna per cancellare l’intero orizzonte? Cosa abbiamo fatto, sciogliendo questa terra dal suo sole?». L’uccisione non libera, disorienta: toglie il fondamento, l’alto e il basso, la direzione. E l’uomo folle conclude di essere venuto troppo presto: gli uomini hanno ucciso Dio ma non lo sanno ancora, non hanno misurato l’abisso del proprio atto.

Anche per Nietzsche è il cristianesimo a uccidere il proprio Dio, ma non per contraddizione logica, bensì per probità morale. È la veridicità cristiana: l’imperativo di non mentire, la volontà di verità coltivata per due millenni, che alla fine si rivolge contro i propri dogmi e li dissolve come menzogne. Nietzsche, nella Genealogia della morale (1968; III, §27), lo dice netto: il cristianesimo come dogma perisce “per la propria morale”, per il proprio senso di verità divenuto onestà intellettuale che non tollera più il dio che l’aveva generata.

Qui il paradosso. Nietzsche avrebbe potuto rallegrarsi: caduta la metafisica, l’uomo è libero di scoprire che ogni senso dipende da lui, e di farsi oltreuomo. Invece indietreggia davanti alla magnitudo dell’evento, perché giudica l’uomo non ancora pronto. La morte di Dio non dà l’uomo all’uomo: gli impone di crearsi i valori che prima riceveva, e questo può fallire. Sotto Dio, teme Nietzsche, non c’è ancora nessuno: l’uomo va creato. Caduto il valore supremo, il rischio è che nessun valore regga, che i valori più alti si svalutino da sé: è il nichilismo.

E qui sta il nodo che lega tutto al dispositivo. Ricordiamo che dispositivo è questa struttura formale che sopravvive ai propri contenuti: un modo di organizzare il sapere, l’autorità e il potere che funziona indipendentemente da ciò che lo riempie. Il dispositivo dell’esteriorità è: un garante esterno, assoluto, che non risponde a nessuno, e che tuttavia fonda le risposte di tutti. Che questo garante si chiami Dio, Stato, Scienza o Dato, la forma è la stessa. E questa forma è ciò che sopravvive alla morte di Dio.

La ricaduta in nuovi idoli non è solo debolezza dell’uomo impreparato: è la persistenza della struttura stessa, che non resta vuota ma richiama un nuovo occupante. I nuovi idoli, in Nietzsche, sono lo Stato, la Scienza, il Fatto: nello Zarathustra («Del nuovo idolo») lo Stato è «il più freddo di tutti i mostri freddi», e altrove la critica colpisce il feticcio del «fatto», la Scienza che occupa il posto vacante del Dio come nuova istanza incondizionata. Feuerbach fornisce il meccanismo: proiezione e occultamento del gesto; Nietzsche la dinamica del rimpiazzo. La differenza è sottile ma decisiva: non si afferma soltanto che l’uomo è troppo debole (tesi psicologica, contestabile), ma che la struttura dell’esteriorità è dura a morire (tesi strutturale). L’uomo non pronto è l’occasione; la struttura superstite è la causa. Ed è in questa causa che si radica l’oggettività del Dato contemporaneo: l’idolo di una ragione che preferisce abdicare a se stessa anziché abitare il proprio vuoto.

E questo è il punto in cui il discorso religioso e il discorso epistemologico si incontrano. Il Dato oggettivo è il nuovo Dio, non perché qualcuno lo adori, ma perché funziona come un Dio: esterno, sovrano, indipendente, che nessuno ha posto e che tutti devono subire. La diagnosi di questo lavoro è che il dispositivo dell’esteriorità non è mai stato smantellato. È stato solo trasferito. E finché non sarà riconosciuto come gesto umano, l’uomo continuerà a pensare un Dio, qualsiasi nome gli dia, senza sapere di pensare se stesso.

Quarto Passo (Ricaduta dell’Invocazione – La Divergenza)

Anche nel mondo vedāntico si invoca, e con intensità non minore che nell’ambito abramitico: il mantra (Gonda. 1963) è invocazione resa respiro. Ma l’intensità dell’invocare e la sua destinazione sono cose diverse – ed è la destinazione, non l’intensità, a dividere le due vie.

Nella tradizione abramitica l’uomo invoca, e il Dio invocato è «colui che disse». Ma da quell’invocazione la tradizione costruisce il patto. E il patto è la consacrazione permanente della distanza: i due restano due. Dio resta Altro, fuori, irriducibile. L’invocazione non è una soglia che si attraversa per arrivare altrove ma è la forma stabile e definitiva del rapporto. Si invoca all’inizio, si invoca sempre. L’Alleanza è dialogo eterno attraverso una differenza che nessuno colma. L’esternalità del Tu è il punto d’arrivo, non solo di partenza.

La traiettoria vedica incomincia identica: il Rigveda si apre invocando Agni: «io invoco Agni» (Jamison, Brereton, 2014). Invocazione di potenze esterne, sacrificio, lode. A questo strato è ancora come la Bibbia. Ma non si ferma a questo strato. Già dentro lo stesso Rigveda, nel decimo libro, l’inno Nāsadīya (Brereton, 1999; Ṛgveda X.129), compie un gesto inaudito: si chiede da dove venga tutto, osserva che gli dèi sono nati dopo la creazione, e dunque domanda chi possa saperlo e conclude che forse colui che guarda dal cielo più alto sa, «o forse non sa». È un’invocazione che dubita del proprio destinatario. L’appello si volge su se stesso e incrina la certezza che ci sia, fuori, un Tu che conosce.

Le Upaniṣad (Olivelle, 1996) portano a compimento quel gesto. L’invocato non è più fuori: tat tvam asi, «quello tu sei»; aham brahmāsmi, «io sono Brahman». Le potenze invocate vengono riassorbite nell’uno, e l’uno è identificato con il fondamento stesso di chi invocava. L’invocazione, seguita fino in fondo, scopre di non avere mai avuto un destinatario esterno: il chiamato era l’essere del chiamante. La dualità si dissolve. È il passaggio dal vedico al vedāntico: dallo strato dell’invocazione delle potenze alla «fine del Veda» – vedānta – dove l’invocato rientra nell’invocante.

Ecco la formula. Stessa soglia, destinazione opposta. La via biblica fa dell’invocazione il sigillo dell’esternalità: il Tu resta fuori per sempre ed è il prototipo del Dato che resterà fuori per sempre. La via vedāntica fa dell’invocazione il cammino che disfa l’esternalità: comincia rivolta a un fuori e termina riconoscendo che fuori non c’era nessuno. Una consacra la cesura; l’altra la riassorbe.

Questa è la differenza tra la traiettoria biblica e quella vedāntica. Anche l’India conserva il Dio esterno e personale: la bhakti, il dualismo di Madhva (Lorenzen. 1995), dove l’invocato resta Altro come nel patto. L’asse pulito è la destinazione dell’invocazione. E lì, sì, le due strade si dividono nettamente.

Questa biforcazione non è un fatto della sola storia delle religioni. È la stessa che attraversa il gesto con cui l’uomo pone il sacro, e che distingue il riconoscerlo dall’occultarlo. La via abramitica consacra l’esteriorità: pone l’Altro e lo lascia fuori per sempre, dimentica di averlo posto. È la struttura dell’occultamento: il gesto che si nasconde dietro il proprio prodotto e lo consegna come Dato senza autore. La via vedāntica compie il movimento inverso: segue l’invocazione fino al punto in cui l’invocato si rivela come il fondo stesso dell’invocante – aham brahmāsmi. Nella lettura che qui, dichiaratamente, ne facciamo come pre-testo, è il gesto che si riconosce come proprio. Il chiamato era l’essere del chiamante: non un fuori che si dissolve per debolezza, ma un’origine che si tiene in vista. È la struttura del disvelamento.

Le due strade religiose sono dunque le due forme fondamentali del rapporto del soggetto con il proprio gesto: nasconderlo o confessarlo. E la stessa biforcazione si ripete, secoli dopo, sul terreno epistemico. Il frequentismo è l’erede della via dell’occultamento: pone la frequenza come Dato oggettivo, esterno, senza soggetto, esattamente come la via abramitica pone Dio come esteriorità ultima. Il soggettivismo di de Finetti è l’erede della via del disvelamento: la frequenza è un fatto, ma «la probabilità non esiste» fuori dell’atto di chi la valuta – come Brahman non è Altro dal fondo di chi lo invoca. In entrambi i casi la posta è una sola: se l’uomo riconosca il proprio gesto o lo consegni a un Dato che lo sovrasta. Ciò che la teologia decise sul nome di Dio, l’epistemologia lo ridecide sul nome del numero.

Anche questo, però, va detto fino in fondo, perché il criterio non faccia eccezioni di comodo. La via del disvelamento non è al riparo dal proprio rovesciamento. L’uno advaita può a sua volta idolatrarsi: farsi nuovo assoluto, Dato metafisico che inghiotte il molteplice, anziché Dato esterno che lo sovrasta. Sono due modi opposti di tradire la differenza: l’esteriorità la fissa ponendola fuori, l’unità la cancella riassorbendola in sé,  ma entrambi la perdono. E il discrimine resta lo stesso di sempre: non l’uno contro il molteplice, ma se l’uomo tenga in vista il proprio gesto o lo dimentichi. Un advaita che sa di porre l’uno svela; un advaita che riceve l’uno come fatto del mondo è ricaduto nell’occultamento, sotto altro nome. E questo rovesciamento non è un’ipotesi: è accaduto, ed è iscritto nel cuore stesso della tradizione. L’Advaita storico fonda la conoscenza di Brahman non sulla ragione autonoma ma sulla śruti, il testo rivelato; e la dottrina dell’apauruṣeyatva dichiara quel testo eterno e senza autore: parola che nessuno ha mai posto. Nelle categorie di questo lavoro, è la definizione esatta del Dato: la mano cancellata non per dimenticanza, ma per statuto. La tradizione che approda al più radicale dei disvelamenti, aham brahmāsmi, si consegna dunque, quanto al proprio fondamento, al più radicale degli occultamenti. Non è una contraddizione che confuti la nostra lettura: è la sua conferma più severa. La figura euristica che questo lavoro assume è la destinazione del gesto, non l’apparato scritturale che la tramanda; e quell’apparato ricade per intero sotto la critica del Dato, mostrando che perfino la via del disvelamento, nel farsi istituzione, torna a nascondere la mano. Vale qui ciò che vale per il soggettivismo probabilistico: se cessa di essere atto riconosciuto del soggetto e si irrigidisce in dottrina, torna a essere un Dato. Il disvelamento non è uno stato acquisito una volta per tutte: è un atto da rinnovare, ogni volta, anche contro se stessi.

E si badi che per questo il passaggio al livello unificante è un atto del soggetto, non un fatto del mondo. L’unità non sta là fuori ad attendere: è il soggetto che passa, che dichiara l’unità. «Si può sempre passare» vuol dire: un soggetto può sempre compiere il gesto unificante. Allora tanto la separazione biblica quanto l’unificazione vedāntica sono gesti, non scoperte. Nessuna delle due è lo stato vero delle cose, con l’altra come errore. 

E qui sta il guadagno, non il problema. Se l’unità è sempre disponibile come atto, l’esteriorità biblica non è un’incapacità: è una scelta, il rifiuto storico di un’unione sempre a portata di mano. L’esternalizzazione abramitica è dispositivo, non necessità – e nulla vieta che anche l’unità, dimenticata come gesto, divenga il proprio dispositivo. Ciò che non è mai necessità, in nessuna delle due vie, è l’oblio del soggetto che pone.

Quinto Passo (il Dio parlante)

Fin qui il tragitto interno all’uomo; ora l’uomo scrive, e nella scrittura lascia la prima traccia esterna di quel tragitto e la traccia non dice «Dio è», dice «Dio disse».

La Bibbia ebraica, il Tanakh (Biblia Hebraica. 1977), non si apre con un’essenza ma con un atto, e l’atto è parola (La Bibbia dei Settanta. 2012): wayyòmer Elohìm, «e Dio disse: sia la luce». La prima manifestazione del divino non è una predicazione dell’essere, è una locuzione. L’uomo che per primo scrive di Dio non lo definisce: riferisce ciò che ha detto e ciò che, dicendo, ha fatto. 

Qui occorre una precisione che la lingua d’origine impone e che le traduzioni, nel tempo, cancellano. “Disse” è corretto: la forma wayyòmer è un wayyiqtol, la forma propria della narrazione biblica, quella che vale come passato e fa avanzare il racconto. L’analisi grammaticale tradizionale vi ha letto un imperfetto “rovesciato” dalla waw consecutiva, un incompiuto convertito in compiuto, e su quella lettura si potrebbe costruire un paradosso suggestivo: il creare che si appoggia sulla forma del non-ancora-finito. Ma la ricostruzione comparatistica oggi prevalente vi riconosce piuttosto un antico preterito (passato oltre), distinto in origine dall’imperfettivo e a esso soltanto somigliante; il paradosso, dunque, non va caricato oltre il suo peso, e qui non lo si carica. Ciò che il wayyiqtol attesta con certezza è altro, e basta al nostro scopo: la prima manifestazione del divino non è una predicazione dell’essere ma un atto narrato: Dio non è, Dio fa, e ciò che fa è parlare.

Dove invece il verbo ebraico porta tutto il peso, e lo porta senza riserve filologiche, è nel luogo in cui Dio nomina sé stesso: Esodo 3,14.

Là non si legge «io sono» nel senso della copula. Si legge ehyèh ashèr ehyèh: radice h-y-h, «essere», ma in forma di prima persona imperfettiva, cioè non un predicato stabile, ma un sottrarsi: «Sarò ciò che sarò». Un verbo-evento che si nega al nome, e che apre tre vie che la tradizione ha percorso tutte: la dinamica-futurale (un essere che si dà come promessa, non come stato), la via relazionale (Rashì^[3] (Rashì. 1980): «sarò con loro nell’angustia presente come nelle future», l’essere come fedeltà che accompagna), la via apofatica (un Dio che, rispondendo con una formula che ripete se stessa “sarò ciò che sarò” si rifiuta di lasciarsi imprigionare in una definizione: non dice cosa è, ma sottrae continuamente la risposta nel momento stesso in cui sembra darla). 

Lo stesso nome che la tradizione ebraica considera il nome proprio di Dio: il Tetragramma, le quattro lettere YHWH, che il giudaismo per riverenza non pronuncia mai direttamente, non è altro che la stessa radice h-y-h (“essere”) – secondo l’accostamento che lo stesso testo dell’Esodo suggerisce – ma questa volta coniugata alla terza persona invece che alla prima: non più “io sarò” ma “Egli è” oppure “Egli sarà”. In altre parole: il nome stesso di Dio, quello che dovrebbe identificarLo e renderLo nominabile come si nomina una persona o una cosa, è in realtà una forma verbale di significato aperto, non un sostantivo. Anche nel momento in cui sembra che Dio riceva finalmente un nome fisso, quel nome continua a dire la stessa sottrazione che abbiamo visto in “Sarò ciò che sarò”, e cioé un’eco, una ripetizione attenuata, della stessa impossibilità di fissare Dio in una definizione stabile.

Ora il punto decisivo, ed è un fatto di traduzione, non di metafisica. Noi non leggiamo il verbo ebraico originale: leggiamo la sua resa greca. La Bibbia dei Settanta converte ehyèh ashèr ehyèh in egṑ eimi ho ṓn, «io sono Colui-che-è»; la Vulgata di Girolamo la ratifica con “ego sum qui sum” e, nel momento di consegnare il Nome agli uomini, scivola al participio in terza persona, «Qui est misit me ad vos», «Colui-che-è mi ha mandato». È in questo passaggio di lingua che il verbo imperfettivo, dinamico, relazionale, viene catturato come participio sostantivato dell’essere: l’Ente. Il greco porta al presente, e fissa come stato, ciò che l’ebraico diceva come divenire che si sottrae. L’«essere» di Dio non è nel nome ebraico: nasce nella sua traduzione. E questa traduzione è quella che abbiamo ereditato: le nostre Bibbie italiane: la CEI (2008), la Riveduta, la Diodati (1641), recano tutte «Io sono colui che sono», la linea greco-latina; solo rare versioni conservano il «Sarò» originario, e quando la CEI in nota avverte che non si tratta di una definizione filosofica ma di un «essere-per», di un «rendersi presente a», è il testo stesso che, nel margine, rinnega la propria resa. Il Dio che è l’essere stesso: il motore immobile, l’ipsum esse della scolastica, non è il Dio di Abramo: è il Dio dei filosofi.

È in quest’ultima luce che l’idea di Dio si oggettiva. Dire «Dio è», a partire da una comprensione previa dell’Essere, significa subordinare Dio all’Essere: presupporre l’Essere come l’orizzonte entro cui anche il sommo deve trovare posto. L’uomo non si limita più a invocare o a riferire: installa un fondamento impersonale, neutro, che precede e contiene, e di cui il Dato sarà l’erede secolarizzato. Questo è il seme. «Dio è» è già onto-teologia.

E qui due gesti vanno distinti, perché si rinforzano ma non coincidono. Il primo è quello ontologico: l’uomo fa transitare Dio per l’Essere e lo riduce all’Ente sommo. Il secondo è quello proiettivo: nell’atto stesso di pensare un Dio esterno e sovrastante, l’uomo lo attualizza, lo pone, e poi disconosce la propria mano, naturalizzando il posto come se sussistesse di per sé. «Esiste perché esiste»: la mano si nasconde, il gesto si occulta, e l’oggetto si presenta come trovato, non come posto. È esattamente ciò che il frequentismo compie col Dato, ed è la stessa operazione che il giudizio di de Finetti (1931) revoca. L’oggettivazione greca è la perfezione tecnica di questo occultamento: finché Dio sta soltanto davanti a te, resta un Altro a cui rivolgersi; quando Dio è l’Essere stesso: «è così e basta», diventa la cosa più difficile da revocare, perché la mano che lo ha posto è ormai invisibile sotto la necessità dell’essere.

E va detto con nettezza: è l’uomo ad accondiscendere a questo esito. Non è un destino del sacro, è una scelta culturale. Dove la linea abramitico-ellenica consolida l’Altro in Oggetto sussistente, altrove, come si è visto con l’Advaita, la si scioglie riconducendolo all’atto. Non è una fatalità del pensare Dio: è ciò che questa cultura ha scelto di fare del proprio Dio.

Restano allora separate, e vanno tenute tali, le due forme verbali. «Dio dice», al presente, hic et nunc, tiene Dio come interlocutore vivo: la relazione è aperta, l’appello è in atto. «Dio ha detto», al passato, fonda un ordine: la parola detta «fin dagli inizi» diventa legge, patto, tradizione da trasmettere. È qui che la relazione si irrigidisce in autorità: il già-detto non risponde più, si tramanda soltanto. Non è un dettaglio: è il primo affiorare di quella struttura che chiamiamo dispositivo. Ed è lo stesso movimento che abbiamo visto nel verbo: come l’imperfettivo che si sottrae («Sarò») viene catturato nel participio greco che fissa («Colui-che-è»), così il «Dio dice» che risponde si irrigidisce nel «Dio ha detto» che si tramanda. La grammatica del verbo e la grammatica dell’autorità raccontano la stessa cattura: un divenire aperto che si chiude in stato compiuto.

Eppure “è” e “dice” restano entrambe all’indicativo, entrambe un discorso su Dio. Ma sotto il discorso su Dio, come si è mostrato nel Primo Passo, c’è uno strato più antico: il vocativo, l’appello che precede ogni predicazione. «Dio dice» è già una risposta dentro quella relazione. E ciò che qui importa aggiungere è che anche la forma scritta conserva la traccia di quello strato: il verbo che si sottrae, non la copula che fissa.

Su questo asse: la subordinazione di Dio all’Essere, interviene Jean-Luc Marion, Dio senza essere (1987). Il suo bersaglio è preciso: la «metafisica dell’Esodo» di Étienne Gilson (1947), la tesi secondo cui Esodo 3,14 rivelerebbe l’Essere come nome proprio di Dio e fonderebbe così la metafisica cristiana. Marion la smonta: quella rivelazione dell’essere è possibile solo dopo la cesura greca, solo leggendo ho ṓn in luogo di ehyèh. Pensare Dio a partire dall’essere: come ens supremum, come causa sui, è erigere un idolo concettuale: un concetto che arresta lo sguardo su di sé e gli impedisce di trapassare oltre. Contro ciò Marion sbarra l’essere con una croce e pensa Dio a partire dal dono e dall’amore, prima e indipendentemente dalla questione ontologica; e mostra che i nomi divini non sono predicati ma lodi: eredità dello Pseudo-Dionigi, I nomi divini (1981), dove i nomi sono inni (hymnein), atti di celebrazione rivolti a un Tu, non definizioni di un oggetto. Il rovescio negativo è in Heidegger, Identità e differenza (1957): il Dio dell’onto-teologia, il Dio causa sui, è quello «davanti al quale l’uomo non può né pregare né sacrificare». Pregabilità e predicabilità si escludono. Pascal l’aveva fissato nel Mémorial (Pascal. 1978): il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, non quello dei filosofi e dei dotti.

Sesto Passo (dal Nome al Dato: come una traduzione oggettiva Dio)

C’è un momento databile in cui il Dio della relazione comincia a diventare un oggetto del pensiero. Non un’eresia, non una decisione dottrinale: una traduzione. Ad Alessandria, tra il III e il II secolo avanti Cristo, la Bibbia ebraica viene resa in greco, nella versione dei Settanta, e i traduttori si trovano davanti al nome. In ebraico Dio non è una categoria: è un nome proprio, YHWH, il Tetragramma, così proprio da non potersi pronunciare. Chi legge non dice ciò che è scritto: lo sostituisce con Adonai, «Signore», e dove il testo già reca Adonai YHWH ripiega su Adonai Elohim, per non ripetere. Il nome è talmente personale da essere protetto dal silenzio. È l’opposto di un concetto: è un Tu che si invoca e non si predica.

I traduttori sciolgono quel silenzio in due parole greche. YHWH diventa Kýrios, «Signore»; Elohim diventa Theós, «Dio». Sembra resa fedele, ed è invece la prima cattura. Perché Theós, per un greco, non era l’unico creatore trascendente del cosmo: era un Dio, uno tra molti, immortale ma interno al mondo, potente ma non onnipotente, in Omero perfino soggetto alla Moira. Non era l’Essere: un Ente, sia pure sommo. Nel momento in cui il nome impronunciabile viene versato in un nome comune del pantheon, Dio smette di essere chi si rivela e comincia a essere che cosa: una divinità, una categoria dell’ordine cosmico. 

I traduttori volevano dire l’unico Dio d’Israele; ma scelsero una parola che apparteneva a un altro universo, e la parola si portò dietro il proprio mondo. Non fu un errore lessicale: fu il trapianto del divino ebraico nel lessico entro cui i Greci pensavano l’Essere.

Da lì il seguito è quasi obbligato, e la storia della filosofia lo ha percorso per intero. Theós, categoria dell’Ente divino, viene riletto da Platone e Aristotele; il Dio-persona diventa il sommo Ente, poi causa sui, infine, con la scolastica, l’ipsum esse, l’Essere stesso. È la traiettoria che Heidegger (1957) chiamerà onto-teologia: il Dio biblico convertito nel fondamento metafisico dell’Essere. Ma la radice di quella conversione non è medievale: è già nel gesto alessandrino di rendere un nome proprio con un nome comune. Tradurre YHWH con Theós è il primo atto con cui l’Altro invocato diventa un oggetto pensabile: un Ente da collocare dentro l’orizzonte dell’Essere. È esattamente ciò che, altrove in questo lavoro, si è chiamato oggettivazione: il chi ridotto a che cosa, la relazione ridotta a categoria. I traduttori non vollero oggettivare Dio; lo oggettivarono senza volerlo, ed è precisamente così che agisce un dispositivo.

E qui accade la seconda cattura, per un’altra via e in un’altra lingua ed è il punto in cui la filologia impone rigore, perché la tentazione di una catena troppo pulita è forte. Quando l’Europa riceve il cristianesimo attraverso il latino della Chiesa, Theós non diventa Deus per discendenza: sono due parole di due famiglie diverse. Deus, e con esso dies, il «giorno», il greco Zeus, e il vedico Dyaus nascono dalla radice indoeuropea dyeu-, il «cielo luminoso», la luce diurna. Theós non viene da lì; la sua origine resta incerta. La successione «Elohim → Theós → Deus» è vera come catena di traduzione, è così che di fatto si tradusse, ma non come filiazione: Deus non è figlio di Theós. Sono due slittamenti indipendenti che convergono.

Questa non è pedanteria: è ciò che rende il fenomeno più grave, non meno. Il divino occidentale non subisce una sola deriva, ma due, da due lingue e in due direzioni che si sommano. Il greco lo spinge verso l’ontologia: Dio come Ente, come Essere. Il latino lo spinge verso la luce cosmica: Dio come dyeu-, cielo che illumina. E la luce non resta metafora, né è invenzione latina: la Grecia l’aveva già eretta a figura suprema del vero: il sole come immagine del Bene nella Repubblica, la conoscenza come visione, e l’aveva depositata nell’alétheia, che nella lettura heideggeriana è la verità come dis-velamento, ciò che viene alla luce. Il latino non inaugura dunque l’equazione: la eredita e la salda al nome stesso del divino, Deus, il cielo luminoso. Le derive convergenti sono così tre, non due, e da tre lingue indipendenti: il sole platonico che fa della visione il modello del sapere, il participio dei Settanta che fissa il divino nell’Essere, il dyeu- latino che lo consegna alla luce del giorno. Tre percorsi che nessuno ha coordinato e che approdano allo stesso punto, ed è questa convergenza non concordata a dare al fenomeno il suo peso: nessun singolo traduttore, nessuna singola scuola l’ha voluto; è il dispositivo che si compone da sé, per sedimentazione di scelte indipendenti. Si badi però che questo dis-velamento è l’opposto di quello che questo lavoro persegue: l’alétheia, così intesa, è la verità che si mostra da sé, senza soggetto, e proprio per questo cancella la mano che pone; il disvelamento che qui si cerca è invece il riconoscimento del gesto da parte del soggetto. La luce che si vede da sé occulta l’occhio; il nostro disvelare lo ripristina. Il cielo luminoso, il sole come massima evidenza del visibile, la potenza che ordina rendendo visibile: tutto questo si salda al nome Deus e vi deposita l’equazione che governerà due millenni: divino uguale luce, luce uguale verità, verità uguale ciò che si impone da sé alla vista, senza bisogno di chi guarda.

Si misuri l’esito. Il Dio ebraico era un chi: un nome proprio impronunciabile, un tu che parla nella storia e attende risposta, un puro correlato dell’invocazione, come si è mostrato nei passi precedenti. Alla fine del tragitto Dio è un che cosa: l’Essere supremo (eredità del participio greco) e la Luce-Verità (eredità del sole platonico e del dyeu- latino, convergenti). Due catture convergenti hanno trasformato l’invocato in un oggetto: qualcosa che è là, luminoso ed evidente, indipendente da chi lo pone, che si impone alla mente come il sole all’occhio. Quale altro risultato poteva darsi, se non un corpo esterno e oggettivato? Un Dio saldato all’Essere non risponde più: è. Un Dio saldato alla Luce-Verità non si invoca più: si constata. La relazione è chiusa; resta l’oggetto.

Ed è la forma esatta del Dato. Ciò che si presenta come luminoso, evidente, oggettivo (verità che “si vede” e perciò non ammette replica) è la discendenza secolare di quella equazione, divino-luce-verità. Quando il frequentista dice che il dato è oggettivo, ripete, senza saperlo, il gesto dei traduttori alessandrini e della Chiesa latina: prende ciò che l’uomo ha posto e lo consegna come cosa che è “là fuori”, evidente di per sé, che non deve nulla a nessuno. La lingua dell’oggettività è nata traducendo un nome. E come ogni traduzione, fu una scelta di uomini: qualcuno decise di rendere Theós il nome impronunciabile, qualcuno saldò Deus alla luce. Nessuno lo dovette: fu fatto, accettato, e infine istituito al punto che oggi lo diciamo senza più sentirne la mano di chi l’ha posto.

Settimo Passo (Conclusioni)

Un solo gesto ha attraversato queste pagine, sotto nomi diversi. L’uomo invoca, e nell’invocare avverte un sacro che è suo correlato, non suo oggetto. Poi, di fronte a quel sacro, sceglie: tenere in vista la propria mano, o dimenticarla. Tutto il resto – Dio, l’Essere, la Luce, il Dato – è la storia di questa scelta e delle sue conseguenze.

Abbiamo visto che la scelta ha due esiti puri. La linea abramitica, nella sua forma dominante, consacra l’esteriorità: pone l’Altro e lo lascia fuori per sempre. La linea vedāntica attraversa l’invocazione fino a riconoscere che l’invocato era il fondo dell’invocante. Non due verità in lotta, ma due destini di un unico gesto umano: occultarlo o confessarlo. E poiché è gesto, e non fatto del mondo, nessuno dei due è necessario: l’esteriorità è stata una decisione, non un destino, altrove l’uomo ha deciso altrimenti.

Abbiamo visto come quella decisione si sia incisa nella lingua. Il Dio ebraico era un verbo che si sottrae: «Sarò ciò che sarò», un chi che parla e attende risposta. Due traduzioni convergenti, la greca e la latina, lo hanno mutato in un che cosa: l’Essere che è, la Luce che si vede da sé. Nel momento in cui Dio divenne l’Essere e la Verità evidente, cessò di rispondere: si poté soltanto constatarlo. La relazione era chiusa; restava l’oggetto.

E abbiamo visto che l’oggetto è sopravvissuto al proprio nome. Morto Dio, il trono dell’esteriorità non è rimasto vuoto: la forma «garante esterno che non deve nulla a nessuno» ha richiamato nuovi occupanti: lo Stato, la Scienza, il Fatto, e infine il Dato che si dice oggettivo. Il frequentista che pronuncia «il dato parla da sé» ripete, senza saperlo, il credente che diceva «Dio ha parlato» e il traduttore che scrisse «Colui-che-è». Uno stesso gesto, tre volte: porre, e dimenticare di aver posto.

Questo lavoro non offre una soluzione, e non deve. Offre una diagnosi, e la diagnosi è una sola: il dispositivo dell’esteriorità non è mai stato smantellato; è stato soltanto trasferito, di nome in nome, di secolo in secolo. Riconoscerlo non lo abolisce e nulla vieta che anche il soggetto, o l’unità, o la responsabilità diventino a loro volta idoli, se dimenticati come gesti. Il disvelamento non è uno stato che si raggiunge una volta per tutte: è un atto che va rinnovato, ogni volta, anche contro le proprie certezze.

Resta, allora, ciò da cui eravamo partiti, e che ora possiamo dire per intero. L’uomo che pensa un Dio pensa, in verità, se stesso: la propria potenza di porre, e la propria libertà di riconoscere o negare ciò che pone. Finché lo dimentica, continuerà a inginocchiarsi davanti alle proprie opere che le chiami Dio o le chiami Dato. Comincerà a pensarsi soltanto quando saprà che è lui a pensare.

Note

[1] «Numinoso» è un termine coniato da Rudolf Otto, nel Sacro (1917), da numen: la potenza divina avvertita, il «nume», la presenza-potenza. Otto lo conia apposta perché gli serviva una parola che dicesse il sacro spogliato di ogni contenuto morale e razionale: non Dio come bene, non Dio come essere supremo, ma il puro carattere di presenza-altra-e-potente che si avverte prima di qualsiasi concetto. Il numinoso è il sacro côlto nel suo darsi sentito, non ancora pensato.

[2] Fenomenologicamente il sacro non è una sostanza ma un modo del darsi. Otto: il numinoso è ciò che si dà nel sentimento creaturale, mysterium tremendum et fascinans. Non descrive un oggetto, descrive una struttura del rapporto: il tremore e l’attrazione insieme. Qui l’uomo non «reagisce a» un sacro pre-esistente né «proietta» un sacro inesistente: avverte, e nell’avvertire il sacro si dà. Sentire e darsi sono lo stesso atto, visti dai due lati.

[3] Rashì (acronimo di Rabbi Shlomo Yitzchaki, 1040-1105) è il commentatore biblico medievale più autorevole della tradizione ebraica. Il commento a Esodo 3,14 si trova nel suo Perush al ha-Torah (Commento al Pentateuco).

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Biografia

Eugenio Girelli Bruni ha insegnato Inferenza Statistica all’Università di Roma “La Sapienza” e ha svolto attività di ricerca e docenza per circa otto anni nel Regno Unito (Università di Edimburgo, University College London, University of East London) e per cinque anni in Africa (Ghana e Nigeria). Attualmente si occupa di filosofia della probabilità e delle strutture oggettivizzanti che implicano l’esclusione del soggetto, indagando in particolare il rapporto tra inglese globale e italiano come caso esemplare di attrito culturale.