Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

Il dominio statuale ed il ruolo della trascendenza: le critiche di Julius Evola alla dottrina dello Stato ‘etico’ di Giovanni Gentile (Parte II)

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Abstract: Il problema di una corrente o cultura di destra ‘radicale’ nel pensiero filosofico-politico contemporaneo è stata oggetto di numerose riflessioni e di plurimi interrogativi. Se ad una prima approssimazione le dottrine riconducibili alla sopra detta corrente sembrerebbero presentare una irenica linea di continuità, laddove vengano esaminate al loro interno e nelle loro pieghe decisive esibiscono delle frizioni più o meno cruciali. Il rapporto tra Julius Evola e Giovanni Gentile è rappresentativo di tali momenti di contrasto che, nel presente articolo, sono affrontati a partire dalle critiche che Evola rivolse esplicitamente al filosofo siciliano, sottolineandone gli elementi di conflitto tra pensiero speculativo e prassi politica, i problemi di natura metafisica nonché la diverse interpretazioni del concetto di ‘Stato’ e del suo ruolo rispetto alla sfera politica, morale ed economica.

Sommario: 1. La doppia visione dell’«uomo» Gentile – 2. Le basi della critica: trascendenza e ‘Tradizione’ – 3. Stato ‘organico’ e Stato ‘etico’

[CONTINUA DALLA PARTE I]

3. Stato ‘organico’ e Stato ‘etico’

Questo parametro della trascendenza, assente, secondo Evola, nel pensiero gentiliano, ci guida verso la questione della critica dello ‘Stato etico’ che, da questo punto di vista, non è altro che il precipitato delle considerazioni fino adesso enunciate. Mentre dall’ideale politico che sorregge il concetto di Stato ‘etico’ non può che sgorgare un “falso autoritarismo”, in uno Stato ‘organico’, per converso, il rapporto che si instaura tra superiore ed inferiore non è fondato sul soffocamento della libera iniziativa del singolo, il capo configurandosi come un vero e proprio centro di relazioni che lascia spazi di autonomo sviluppo, al fine di assicurare l’armonia di ogni componente della struttura gerarchica (Cassata, 2003, p. 341). Peraltro, la visione ‘anagogica’ dello Stato evoliano emerge anche laddove si compari la lettura di Evola dello Stato fascista in contrapposizione alla concezione dello Stato fatta propria dai principali esponenti del terzo Reich. Secondo Evola, infatti, mentre il nazionalsocialismo concepiva l’entità statuale in termini essenzialmente strumentali rispetto al Volk, essendo quest’ultimo che crea lo Stato condizionandone la forma, il fascismo poneva lo Stato su un grado più elevato, sopra ordinato eticamente rispetto alla mera dimensione naturalistica della ‘nazione’ e del ‘popolo’: lo Stato, per il fascismo, era lo scopo mentre per il nazismo costituiva il mezzo, il cui fine era rappresentato dalla entità biologicamente e razzialmente determinata del Volk (Germinario, 2001, p. 72; Di Vona, 2000, p. 92). Come vediamo, Evola fa uso di un gergo che sembrerebbe assimilabile al lessico gentiliano, ponendo l’accento sulla dimensione etica. Tuttavia, al di là delle espressioni verbali, l’allusione di Evola alla eticità si riconnette al terreno organicistico che, come vedremo, presenta vari elementi di differenziazione rispetto alla dottrina gentiliana. Il richiamo all’eticità è funzionale per opporsi ad una interpretazione meramente naturalistica della statualità: lo Stato appartiene al regno dei fini ma ciò non significa che debba cadere, secondo Evola, all’interno delle ‘lusinghe’ della morale, dovendosi innalzare, proprio in ragione di questa dimensione sovra-ordinante, alla pura potenza politicamente indirizzata. Se un elemento in comune tra Evola e Gentile lo si può ravvisare, a livello di dottrina dello Stato, è appunto tale opposizione rispetto ad ogni forma di ‘naturalismo’ ma, una volta considerato ciò, la ‘eticità’ a cui Evola allude è di ben diverso tenore concettuale rispetto a quella sostenuta da Gentile.

La riduzione della politica a istanze ‘moralistiche’ ha condotto nella teoria gentiliana ad una inevitabile degenerazione che, per Evola, non è affatto nuova: la assolutizzazione della sfera morale fu caratteristica, infatti, delle stesse correnti puritane protestanti nonché delle correnti laiche e sociali che hanno condotto all’avvento della civiltà borghese. A questa moralizzazione della politica Evola oppone uno Stato inteso come potenza, innervato di valori eroici e guerrieri, che trova nella forza della gerarchia e nelle istanze sopra-ordinanti del ‘capo’ il suo epicentro fondamentale. Anche l’attualismo, nella visione di Evola, cade nella medesima contraddizione rispetto a coloro che voleva criticare. Lo Stato, nella sua eticità, rifugge dalla forza ‘verticale’ del potere politico, per abbandonarsi alla moralità dell’individuo, accorpandosi ad una comune lettura illuministico-liberale. La deriva di questo ‘moralismo’ è una dimensione falsamente autoritaria, ove ogni distinzione tra diritto pubblico e diritto privato viene abbandonata a favore della illimitata possibilità di ingerenza dello Stato nei confronti della sfera personale dell’individuo.

Lo Stato ‘etico’ gentiliano si oppone allo Stato ‘organico’ di Evola, le cui caratteristiche risiedono nello slancio verticale tra superiore e inferiore e nel ruolo fondamentale dell’obbedienza non nei confronti di valori morali astrattamente concepiti, ma verso un soggetto storicamente dominante, la cui concretezza risiede nella capacità di assumere le vesti di Capo effettivo, lasciando spazio, al contempo, alle singole individualità affinché ciascuno prenda coscienza della propria “naturale” posizione rispetto alla gerarchia dell’essere, nel coordinarsi di una efficace sinergia. Come è stato detto «La “filosofia politica” di Evola è in realtà l’immagine (l’immaginazione) di un associazione di uomini gerarchicamente ordinati al fine di produrre un innalzamento delle capacità di autocontrollo e di autodominio dei singoli, o meglio di quei singoli individui in grado di staccarsi dalla massa e di dedicarsi alle realtà superiori, di ordine “spirituale”» (Carrino, p. 2, vedi sitografia). Il problema politico e, quindi, la questione dello Stato, vengono toccate da Evola in più parti della sua opera (Veneziani, 1979; Cassata, 2003; Arcella, 2009). Sebbene una prima formulazione delle problematiche si ritrovi nel volume del 1928, Imperialismo pagano, una più completa messa a punto la si rintraccia nei saggi scritti, a partire dagli anni ‘30, per la rivista ‘Lo Stato’, diretta da Carlo Costamagna, nonché nell’opera del 1953 Gli uomini e le rovine e in Fascismo. Saggio di una analisi critica dal punto di vista della destra (1964). Proprio nel lavoro del 1953, l’opera politica più esaustiva e ricca di riferimenti orientativi, Evola definisce lo Stato ‘organico’ come costituito da «un centro, e questo centro è una idea che informa di sé in modo efficace i vari domini; [tale tipo di Stato] è organico quando esso ignora la scissione e l’autonomizzazione del particolare e, in virtù di un sistema di partecipazioni gerarchiche, ogni parte nella sua relativa autonomia ha una funzionalità ed un’intima connessione col tutto […]» ed in esso «l’unità non [ha] un carattere semplicemente politico, bensì un carattere spirituale, spesso senz’altro religioso, la sfera politica in senso stretto apparendo essa stessa formata e portata da una idea, da una concezione generale la quale si [esprime] anche nel pensiero, nel diritto, nell’arte, nel costume, nel culto, nella forma dell’economia. Uno spirito unico qui si [manifesta] in una varietà corale di forme corrispondenti alle varie possibilità dell’esistenza umana, e in tale quadro “organico” e “tradizionale” in senso ampio ci appaiono più o meno come sinonimi» (Evola, 1953, p. 96). Il connotato essenziale del concetto di Stato di Evola risiede, pertanto, nella trascendenza del suo principio sovrano, nella tensione ideale che si struttura nel suo momento ordinante. Il richiamo alla tradizione platonica è patente, così come è netta la opposizione alla lettura gentiliana dello Stato ‘etico’ la quale, presupponendo la sostanziale identità tra la dimensione statuale e l’individuo, implica la necessità di una immanenza che si sostanzia nella completa interiorizzazione del momento spirituale: più l’individuo si universalizza, più sente lo Stato dentro di sé, così come maggiormente lo Stato si ‘particolarizza’ più si rivela intrinsecamente legato alla sfera individuale. Lo Stato, per Gentile, in quanto “autocoscienza della nazione” è tutto interno ad un unico processo dialettico che non rimanda a qualcosa di ulteriore per una piena e sicura fondazione. La società è “in interiore homine” e l’individuo riscopre la valenza dello Stato non in qualche principio esterno, ma all’interno della propria stessa dinamica di formazione della volontà. L’opposizione stessa fra Stato e ‘nazione’ o ‘popolo’ che Evola vede in modo quasi antitetico – alla stregua, rispettivamente, della contrapposizione tra entità ‘mascolina’ e aspetto del ‘feminino’ – , il primo essendo destinato a esercitare una forma di controllo e dominio sulle seconde, in quanto, queste ultime, realtà in sé enigmatiche e sfuggenti nelle loro componenti irrazionali, Gentile la legge in modo maggiormente mitigato: la nazione è l’autocoscienza che il popolo assume di certi determinati caratteri – di natura linguistica, etnica, culturale – facendone oggetto della propria volontà e tale volontà, nella sua attualità concreta, è lo Stato (Gentile, 1946, p. 57). La configurazione concettuale che ne deriva è quindi diversa, dal momento che la fondazione dello Stato in Gentile muove da un processo interno al moto dialettico, mentre in Evola assume caratteri fortemente trascendenti: uno Stato che, per Evola, non incorpora questa dimensione ulteriore e non fonda la sua potestà autoritativa sulla forza cogente di un principio superiore non può ambire ad alcuna obbedienza duratura giacché, una volta eliminato tale principio, la ricaduta nella prospettiva meramente meccanicistica dello Stato è pensata come inevitabile. Anzi, soltanto quando «la tensione si allenta, le differenze si attenuano e il gruppo degli uomini raccolti intorno al simbolo sopraelevato della sovranità e dell’autorità si indebolisce e si sfalda, solamente allora ciò che è solo risultato e cosa formata – la “nazione” – può autonomizzarsi e staccarsi fin quasi ad acquistare parvenza di vita e propria» (Evola, 1953, p. 77). Il nucleo politico dello Stato sta alla nazione, intesa in termini naturalistici, come l’anima sta al corpo, conferendogli forma, unità, partecipazione ad una vita superiore. Da questa visione delle cose lo stesso ruolo dell’individuo, che Evola preferisce delineare all’interno del concetto di ‘persona’, assume una posizione diversa rispetto alla pluralità delle relazioni di potere. Mentre nel sistema gentiliano il ruolo dell’individuo è inserito in un processo continuo di interiorizzazione del negativo, in Evola il soggetto, in quanto ‘persona’, risponde ad una maggiore vivacità esistenziale la quale, tuttavia, risulta intrinsecamente correlata ai rapporti gerarchico-corporativi: ogni soggetto è libero nella misura in cui si riconosce nel ruolo e nella posizione sociale a cui la propria ‘costituzione’ lo ha assegnato. Emblematico ciò che Evola afferma con riguardo ai rapporti tra superiore e inferiore: «Non è il superiore che ha bisogno dell’inferiore, ma è l’inferiore che ha bisogno del superiore; […] l’essenza della gerarchia sta nel fatto che in alcuni essere superiori vive, in forma di presenza e di realtà attuata cioè che negli altri esiste solo come aspirazione confusa, come presentimento, come tendenza, per cui questi sono fatalmente attratti dai primi» (Evola, 1938, p. 275; Cfr. Tarquini, 2009, pp. 278-279). L’interpretazione del fascismo e della ideologia che lo sosteneva, diviene un fondamentale terreno di confronto per una corretta definizione del concetto e dell’idea di ‘Stato’. I rapporti politici sono pensati da Evola, e ciò in netta divergenza rispetto a Gentile e agli stessi gentiliani, come «relazioni basate sulla fede e non sulla valutazione razionale, o sul coinvolgimento attivo di chi partecipa alla costruzione di una realtà politica» (Tarquini, 2009, p. 278). Evola negando valore ai procedimenti di costruzione razionale nella edificazione del ‘politico’ si opponeva, nella medesima guisa, ad ogni forma di eticizzazione e, quindi, al concetto stesso di Stato ‘etico’ (idealisticamente inteso), giacché quest’ultimo, in quanto conforme alla morale, presupponeva la convinzione che la libertà degli individui «fosse raggiungibile attraverso percorsi razionali […] [costituendo] un valore in sé» (Tarquini, 2009, p. 279).

Il problema del cosiddetto Stato ‘etico’ ci conduce verso un ulteriore elemento di differenziazione concernente l’incidenza della morale nello svolgimento della formazione della volontà politica. Anche in questa sede, riscontriamo che, mentre in Gentile il flusso della politica non può esimersi da un confronto serrato rispetto alla valutazione morale, assumendo l’etica sia un momento di avvio che un punto di ritorno nell’esercizio della volontà politica – così come il diritto, in quanto prodotto della volontà politica, non può che sintetizzarsi, una volta superata la dimensione astratta, nella concretezza del vivere etico –, per Evola la dimensione della ‘potenza’ e il ruolo dello Stato come vera forza generatrice di autorità, rappresenta un elemento fondamentale per la costruzione dei rapporti di comando e obbedienza. In Gentile, quindi, la volontà politica dello Stato fa capo ad una radice etica assolutamente non aggirabile. Lo Stato, anche per Gentile, non assume la configurazione di un mero meccanismo e si carica di sostanza concreta in quanto idea e valore eternamente realizzantesi: Gentile parte dalla critica dell’individuo astratto che, in quanto dotato di diritti naturali, condiziona lo Stato al loro riconoscimento, ma il cui reale significato è esclusivamente correlato ad una dimensione storica di contrapposizione nei confronti dello Stato dispotico e, dunque, destinato a convertirsi «non nella limitazione delle pretese dello Stato […] ma nella negazione della essenza dello Stato» (Gentile, 1916, p. 104). L’ipostatizzazione del ‘puro individuo’ e la discendenza da questo dei crismi della statualità era inconcepibile per l’idealismo attuale. La costruzione del giusnaturalismo e il concetto del diritto naturale come base per la fondazione della statualità porta a pensare, secondo Gentile, allo Stato quale mera ‘realtà di fatto’ ingiustificabile, prodromo per lo sviluppo dell’anarchismo.

Anche nel pensiero gentiliano si constata, dunque, la necessità di un innalzamento da un principio individualistico concepito come ‘astratto’ ed ‘irreale’ ad un ‘principio superiore’, rappresentativo di una preminenza etica, attraverso l’approfondimento della dimensione dello spirito, vero momento fondativo del processo generatore della statualità. Le dottrine antecedenti, e nello specifico il pensiero giusnaturalistico e contrattualistico, assumevano lo Stato all’interno di una «concezione naturalistica […] [in luogo di quella] storica […]. Nella quale lo Stato poteva assurgere, per la prima volta, al concetto di “sostanza etica consapevole di sé”» (Gentile, 1916, p. 108). Questa ricollocazione della dinamica statuale all’interno di una lettura storica prefigurava, per Gentile, una delle maggiori conquiste della coscienza moderna, politica e filosofica: è da questo primo passo che ne deriverà, successivamente, la possibilità di fondare lo Stato in termini di puro processo, affinché cessi di «opporsi e sovrapporsi all’individuo, per interiorizzarsi tanto, di quanto l’individuo si oggettiva ed universalizza» (Gentile, 1916, p. 111). La derivazione hegeliana della concezione dello Stato di Gentile è ovviamente esplicitamente dichiarata. In questi termini, dunque, Gentile cerca di far cessare l’opposizione tra libertà e autorità. La rivalità rispetto a questa concezione meramente ‘naturalistica’ dello Stato conduce alla negazione dello Stato quale mero strumento e all’affermazione come dominio afferente al regno dei fini: da qui, conseguentemente, la sua natura essenzialmente etica. Lo Stato non è «uno strumento, non è una cosa, ma ha in sé quel divino, che è l’essenza della vita morale e di tutta la vita spirituale: la libertà; ed è perciò originariamente morale, e vive come spirito, che sarà più o meno morale, ma tende ad essere assolutamente morale. Tendenza è la stessa sua essenza» (Gentile, 1916, p. 113). Questa sostanziale eticità conduce oltre alla perfetta identificazione tra individuo e Stato – giacché l’individuo vede nello Stato la rappresentazione del suo stesso universalizzarsi, come lo Stato vede nell’individuo il suo particolarizzarsi nella storicità del sociale – anche alla necessaria inclusione dello Stato (e dell’individuo) all’interno di un unico processo etico. Ne consegue che l’attività politica, epicentro della forza statale, e produttrice di diritto, non può non contenere in sé un gradiente morale ed essere, dunque, espressiva di questa forza etica. È vero che per Gentile, se scrutate nella loro specificità, la morale è il regno del “puro” volere, mentre la politica è il volere finalizzato all’azione statale, ma quest’ultima è pur sempre integrata all’interno una complessiva visione etica. Politica e morale, pur scindibili a livello teleologico, rimangono intrinsecamente correlati nella concretezza etica del loro esplicarsi. Come sopra accennavamo, sia in Gentile che in Evola si riscontra un risoluto diniego nei confronti una visione meramente ‘naturalistica’ dello Stato. Su questa base comune, però, si innestano elementi di attrito. Allo stesso modo di Evola, anche Gentile, dunque, parte dalla necessità di una critica alla realtà statuale pensata al di fuori di un principio superiore che la informa di sé. Pur tuttavia, Evola giunge a risultati di carattere eterogeneo. Anch’egli crede che «ogni vera unità politica si presenta come l’incarnazione di una idea o di un potere distinguendosi così da qualsiasi unità di fatto, da qualsiasi forma di associazione naturalistica o di “diritto naturale”, da ogni aggregazione determinata soltanto da fattori sociali o economici, biologici, utilitaristici o eudemonistici», epperò tale principio informatore mentre viene ricondotto da Gentile all’interno di un processo immanente alla stessa formazione del reale, immerso nell’eticità dello spirito, per Evola acquisisce un carattere esclusivamente trascendente e, soprattutto, viene distaccato da una ogni influenza morale per essere ricondotto ad un carattere sacro, richiamandosi al principio dell’imperium, come pensato nel diritto romano: allo Stato appartiene la potenza pura del comando, la forza mistica dell’autorità, strettamente connessa al dominio del Capo. L’estrinsecazione di questa potenza, sempre dotata del crisma dell’auctoritas, risulta, pertanto, sciolta da vincoli morali. È, questo, un elemento netto di discrimine rispetto alla dottrina dello Stato gentiliana. Il riconoscimento della sovranità implica, per Evola, l’affermazione della sua assolutezza. Questa preminenza del momento della sfera politica, munita di valori gerarchici, eroici e ideali, si fonda sul principio che i veri fini politici sono autonomi, e quindi non si connettono a interessi e ideali meramente pacifici, puramente economicistici e di semplice benessere fisico. Ciò determina una radicale scissione tra Stato e società che in Gentile si presenta in modo meno netto ed eversivo, giacché è pur sempre alla ‘società’ (quantunque politicamente concepita, e cioè in stretta correlazione con una struttura di potere) a cui Gentile fa riferimento quando parla del passaggio dalla dimensione della ‘societas inter homines’ alla ‘societas in interiore homine’, alludendo ad una natura dinamica di formazione attraverso la riduzione delle asperità e negatività del conflitto, per giungere ad un processo unico di formazione della spiritualità dello Stato. Per Evola, invece, la società rappresenta l’ambito anti-politico per eccellenza giacché essa, appartenendo al dominio del ‘femminile’ (contrapposto allo Stato che pertiene al dominio ‘maschile’), viene pensata in netta contrapposizione rispetto a quegli ideali anti-eudomonistici propri dello Stato, imperniati sullo spirito guerriero e sulla forza della gerarchia, su una visione “militare” dell’esistenza: «questa […] [l’opposizione tra Stato e società] ha il valore di una “categoria”, e per quanto più è accentuata, di tanto più lo Stato è sostenuto da una tensione metafisica, presenta salde strutture, costituisce l’immagine fedele di un organismo di tipo superiore» (Evola, 1953, p. 73). È questa frattura che segna il passaggio dalla sfera della societas a quella della ‘società (politica) degli uomini’ attraverso l’integrazione del potere e la dimensione del comando. Da quanto detto, sembra patente la scissione che ne deriva rispetto ad ogni possibile sostanzializzazione di natura etica all’interno di questa sfera di dominio, la quale non trova limiti morali nella propria esplicazione, essendo esclusivamente guidata dalla garanzia della conservazione dello Stato e della sua dignità e “volontà di potenza”. Non è una caso che Evola si scagli contro la stessa espressione di Stato ‘etico’ ravvisandone un mero “surrogato” caratterizzato da «confuse identificazioni dialettiche dell’individuale con l’universale, cose che si riducono tutte a giuochi dei bussolotti speculativi, perché per l’insieme vale una concezione affatto “laica” e “umanistica” […] come base dell’”eticità immanente”, dell’”universale”» (Evola, 1953, p. 100), nonché uno dei «surrogati degradati dell’idea tradizionale di una organizzazione politica basata su di un principio di autorità vera e legittima» (Evola, 2004, p. 76).

Un ulteriore elemento, infine, che vorremo rilevare in termini critici è ciò che Evola imputa alla dottrina gentiliana con riguardo alla dimensione economicistica e, soprattutto, relativamente alla centralità che assume l’ambito del ‘lavoro’ nella dottrina gentiliana, in relazione, soprattutto, all’ultima fase del filosofo di Castelvetrano (Cirell-Czerna, 1953). Al di là, infatti, della necessità dell’esercizio del dominio politico rispetto alla sfera ‘economica’ concepita in termini naturalistici e sovrapponibile ad una sorta di dimensione del “corporeo” a cui lo Stato si imporrebbe come una sorta di regno dell’anima e di egemonia dello spirito sulla sfera ‘materiale’, l’elemento di critica che Evola avanza nei confronti di Gentile concerne un elemento in cui, a suo dire, si ravvisa una vera «superstizione moderna» (Evola, 1953, p. 119), propria sia delle correnti di “sinistra” che di quelle di “destra”. Secondo Evola, anche il “lavoro”, come il ‘popolo’, è divenuta una categoria in un certo modo “intangibile” in relazione alla quale «l’uomo moderno non osa dir nulla che non sia lode e esaltazione» (Evola, 1953, p. 119). La celebrazione del lavoro rappresenta, per Evola, un momento di degradazione della mentalità comune europea, consistente nel «glorificare il lavoro come valore etico e dovere essenziale, e nel concepire sotto specie di lavoro qualsiasi forma di attività» (Evola, 1953, p. 119). Questa concezione rappresenterebbe un esempio unico nella storia delle civiltà, dove il lavoro è sempre stato connesso alle forme più basse dell’attività umane, maggiormente condizionate dal fattore strettamente economico. Il mezzo si fa, così, fine. Ciò ha condotto, come sopra accennato, ad una riduzione di tutte le attività umane alla dimensione del ‘lavoro’. Ma tale termine, secondo Evola, deve essere utilizzato solo in relazione a quelle attività intimamente correlate al fattore economico: laddove tale connessione non sussista è più corretto parlare di azione: «azione, e non lavoro, è quella del capo, dell’esploratore, dell’asceta, dello scienziato puro, del guerriero, dell’artista, del diplomatico, del teologo di chi pone una legge o di chi la infrange, di chi è spinto da una passione elementare o guidato da un principio, del grande imprenditore o del grande organizzatore» (Evola, 1953 p. 119). Orbene, mentre le civiltà del passato si impegnavano a traslare, laddove possibile, la sfera del lavoro al più alto grado dell’azione, l’inverso si verifica nell’epoca odierna in cui si tende a caratterizzare come “lavoro” molte attività umane che tale qualificazione non presentano affatto. Secondo Evola, anche Gentile è figlio della sua epoca e lo dimostra teorizzando il concetto di “Stato del lavoro” e di “umanesimo del lavoro”. Secondo Gentile, infatti, i movimenti sociali paralleli ai moti socialisti del secolo decimonono hanno creato un nuovo umanesimo: compito del secolo ventesimo è portarli a concreta attuazione e pieno compimento (Gentile, 1946, p. 112). Riveste interesse notare, peraltro, che questa riconduzione dell’individuo alla sfera dell’uomo-lavoratore, rappresentava, al contrario di Evola, proprio una rilettura più “concreta” e meno astratta del soggetto poiché, dice Gentile, «il cittadino non è l’astratto uomo; né l’uomo della “classe dirigente” […]. L’uomo reale, che conta, è l’uomo che lavora, e secondo il suo lavoro vale quello che vale. Perché è vero che il valore è il lavoro; e secondo il suo lavoro qualitativamente e quantitativamente differenziato l’uomo vale quel che vale». (Gentile, 1946, p. 112). Per Evola, ciò costituisce il logico sviluppo della deviazione liberale: questo “umanesimo del lavoro” farebbe tutt’uno con ciò che veniva teorizzato, negli stessi anni, dagli intellettuali comunisti, facendolo confluire nel concetto di “umanesimo integrale” o “realistico” o “nuovo umanesimo”, con la conseguente attribuzione di “alta dignità” alla sfera del lavoro e alle sue dinamiche. Nel 1955 dalle pagine de “Il Nazionale”, Evola ribadirà le proprie posizioni presentando il cosiddetto “Stato del lavoro” come organizzazione fondata su «l’ideale proletario, nel senso più deteriore del termine […] esso corrisponde[ndo] ad un pensiero addirittura anti-politico, perché secondo l’idea tradizionale la sfera della politica e dello Stato ha sempre corrisposto a qualcosa di sopraelevato rispetto a tutta la parte fisico-vitale, materiale, “economica” della nazione» (Evola, 2004, p. 81) e ciò perché nello Stato del lavoro «o viene ignorato un ordine dei fini – ed allora si ha qualcosa di mùtilo, un organismo privato della sua parte superiore – oppure l’ordine dei fini viene ridotto a l’ordine dei mezzi, e allora si ha il fenomeno dell’inversione. Perché secondo qualsiasi concezione normale della vita, il lavoro è sempre un mezzo» (Evola, 2004, p. 82). Evola cerca, così, di eliminare l’instaurazione di ogni forma di subordinazione da parte della tirannia del concetto di ‘lavoro’ rispetto ad attività umane dotate di maggior pregnanza spirituale, attraverso un tentativo di restaurazione fondato su una più aulica gerarchia di valori (Evola, 1953, p. 120). La riconduzione dell’uomo alla sola espressione del ‘lavoratore’ rappresenta dunque per Evola una degenerazione a cui è doveroso opporsi al fine di ripristinare, attraverso la metanoia necessaria, una più alta e interna libertà.

Come è stato possibile scorgere dalla disamina degli elementi di frizione tra la concezione evoliana dello Stato e la dottrina di Gentile, i temi cruciali vengono svolti ed elaborati secondo chiavi di lettura eterogenee, al di là di un lessico che talvolta potrebbe far pensare ad una comune destinazione semantica. Ciò mette in luce dei momenti di disaccordo filosofico i quali assumono un rilievo stimolante, sul piano teoretico, laddove ci si proponga a fini chiarificatori l’obiettivo di ricostruire, nei suoi sparsi rivoli, le strutture portanti di un movimento intellettuale (italiano ed europeo) afferente alla così detta destra ‘radicale’ o ‘reazionaria’. È apparsa, così, la maggiore problematicità di alcuni temi di natura concettuale e valutativa che, a prima vista tendenzialmente pacifici sul piano teorico-politico, fanno invece risaltare questioni assai peculiari e non facilmente risolvibili richiedendo, pertanto, una indagine più profonda ed una lettura della storia del pensiero politico-giuridico meno lineare di quanto, a prima vista, sembrerebbe emergere ad una prima analisi.

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http://www.fondazionejuliusevola.it/Documenti/Relazione_Carrino.pdf (al 24.06.2020)

https://www.rigenerazionevola.it/gentile-non-e-il-nostro-filosofo-i-parte/ (al 24.06.2020)

https://www.rigenerazionevola.it/gentile-non-e-il-nostro-filosofo-ii-parte/ (al 24.06.2020)

https://www.rigenerazionevola.it/gentile-non-e-il-nostro-filosofo-iii-parte/ (al 24.06.2020)

Jacopo Volpi (Pisa, 1993). Laureato in Giurisprudenza, in data 11.10.2018, presso l’Università degli Studi di Pisa con tesi in Filosofia del diritto, i suoi interessi gravitano intorno alla filosofia politico-giuridica italiana del Novecento e alle problematiche di Dottrina dello Stato tra Otto e Novecento. Ha terminato il tirocinio ai fini della pratica forense ed è in attesa di sostenere l’esame di Stato per l’esercizio della professione di avvocato.

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