Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

Nichilismo e vocazione. La filosofia come ricerca di senso

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>di Shady Dell’Amico*

1. La profezia di Nietzsche

Era il 18 giugno del 1887. Nelle pagine di taccuino, riempito di annotazioni nella solitudine di un viaggio in montagna, Nietzsche scrisse – sotto il titolo di “nichilismo europeo” – un testo che Giuliano Campioni, fra i massimi studiosi della riflessione nietzschiana in Italia, colloca fra i momenti culminanti della produzione del filosofo (Campioni 2006, p. 50).
Lo scritto riporta una tesi radicale: il collasso della civiltà cristiana avrebbe condotto a una rivoluzione dei rapporti sociali. La morale religiosa, si legge, serviva infatti «agli avvocati di Dio, in quanto lasciava il mondo, nonostante il dolore e il male, il carattere della perfezione – […] il male appariva pieno di senso» (ivi, p. 11). La vita in passato era breve e brutale, e questo costringeva a una consolazione metafisica, a ritenere che la sofferenza fosse il pegno di una gratificazione ultraterrena. Ciò permetteva di sopportare l’esistenza e di evitare la disperazione.
Un lento «processo di dissoluzione» (ivi, p. 12) è cominciato quando le condizioni di vita sono migliorate. È questo – scrive Nietzsche – il punto di svolta. Il maggiore benessere e le minori guerre hanno favorito l’ammissione di molto più caso e insensatezza rispetto al passato. Con l’aumento del tenore di vita, non è stato più necessario sostenere che soffrire avesse un valore. Meno violenza e barbarie in giro, e l’esistenza si è fatta più sopportabile anche senza crederla una caparra per l’aldilà. Il nichilismo – sostiene il filosofo – non nasce pertanto da un aumento di disgusto per la vita, ma dal fatto che l’interpretazione cristiana del male e del dolore è divenuta superflua. È il benessere il vero assassino di Dio.
Tutto ciò è stato fecondo di implicazioni sociali. Uno degli effetti della morale cristiana era infatti quello di spingere i disgraziati a rassegnarsi. Ora, una volta persa ogni consolazione metafisica per la loro condizione, anche loro – gli ultimi, gli infelici, i malriusciti – pensano di avere il diritto alla vita dei migliori. In un’esistenza priva di senso, niente conta di più che la potenza. E non c’è più ragione per non tentare di ottenerla a tutti i costi.
Questa condizione, scrive il filosofo, è del resto solo un momento iniziale. Un simile disfacimento della morale è infatti destinato a portare a una crisi nella quale il nichilismo da passivo si farà attivo:

Il VALORE di una tale crisi sta nel purificare, nel concentrare gli elementi affini facendo in modo che si rovinino a vicenda, nell’assegnare a uomini di opposte mentalità compiti comuni – portando alla luce anche i più deboli e insicuri, e dando così la spinta alla formazione, dal punto di vista della salute, di una gerarchia delle forze; riconoscendo chi comanda come chi comanda e chi obbedisce come chi obbedisce. Naturalmente al di fuori di ogni ordinamento sociale esistente (ivi, p. 19).

L’esito della crisi, per Nietzsche, sarà dunque una «gerarchia di forze». I più forti in alto, i più deboli in basso. Un tale sistema non sarà questione di giustizia, ma di natura: i deboli sapranno di non poter stare in alto. Che non ce la farebbero per la troppa pressione. Non sarebbero all’altezza, non avrebbero carattere per quello. I più forti, dice il filosofo, «saranno i più moderati, […] quelli che non solo ammettono, ma amano una buona parte di caso, di assurdità» (ibidem). I più moderati: uomini che non sentono il bisogno di articoli di fede.
Questo – dice Nietzsche – è ciò che è aspetta l’Europa. Al posto di un Dio ordinatore un Chaos sive natura. I più forti che emergeranno saranno pertanto

i più ricchi di salute, quelli che sono all’altezza della maggior parte delle disgrazie, e che quindi non hanno tanta paura delle disgrazie – uomini che sono sicuri della loro potenza, e che rappresentano con consapevole orgoglio la forza raggiunta dell’uomo (ivi, pp. 19-20).

2. La società della crisi permanente

Queste poche pagine sono straordinarie. È difficile non vedervi la predizione delle dinamiche della società «liquida», secondo la celebre definizione del sociologo polacco Zygmunt Bauman (Bauman 2002). La dissoluzione del tessuto comunitario e la liquefazione dell’autorità, ossia la fine del vecchio mondo in cui ancora scriveva Nietzsche, hanno frazionato lo spazio pubblico in una miriade di atomi in lotta. L’individualizzazione ha promosso l’erosione delle istituzioni verticali e la riduzione della società civile in un campo di forze dove i singoli competono fra loro. La «morte di Dio» è ora pienamente realizzata: il suo effetto è quella crisi permanente che vuole rendere fisiologica la mancanza di riferimenti collettivi.
In una simile situazione ci sono vincitori e ci sono vinti. Non in virtù di qualche «lotta di classe» che richiederebbe il coinvolgimento di due grosse categorie sociali, quella dei detentori dei mezzi di produzione e quella dei lavoratori. La classi tradizionali, dopo la fine delle narrazioni ideologiche del Novecento, si sono dissolte in un pulviscolo di «sotto-comunità» antagoniste fra loro. Ma queste sotto-comunità sono a loro volta costituite di persone fondamentalmente sole nella loro guerra per una collocazione del mondo. L’homo homini lupus è divenuto la regola d’oro per restare a galla. La globalizzazione come guerra continua.
Non tutti si sono sentiti all’altezza di questa pressione. Perché inseguire la potenza? Perché competere con le unghie e con i denti per un posto al sole? Perché non accontentarsi di un posto più in basso, dove si è meno esposti al caos di una vita senza certezze? La selezione sociale ha cominciato a farsi naturale. Solo i più forti possono vivere ad alti livelli di incertezza, nel lavoro liquido, nella formazione permanente, in una mobilità sciolta da ogni vincolo. Come lo è il capitale, come lo sono le merci. Solo i più forti possono sopportare il peso di una prestazione continua, accelerata e senza troppe garanzie sul futuro. L’efficienza è per i migliori.
Il filosofo Nassim Nicholas Taleb ha definito «antifragile» questa condizione vincente (Taleb 2013). Non basta resistere agli urti di un ambiente privo di regole fisse. Si deve prosperare nella tensione, imparare a camminare sulle sabbie mobili. Essere fluidi, versatili e capaci di adattarsi. Resilienti in qualunque circostanza, in spazi sempre più dislocati e in tempi sempre più flessibili. Solo chi sa valorizzare la trasformazione lavorativa come opportunità può sperare di cavalcare la quarta rivoluzione industriale. Solo chi sa danzare mentre i mercati oscillano può sperare di rimanere a galla. L’uomo smart, il «più moderato» come dice Nietzsche: è questo l’uomo del futuro. Scrive Massimo Angelo Zanetti:

Il lavoratore flessibile contemporaneo non potrebbe essere più lontano dal suo predecessore fordista e dal suo concetto di carriera: solo il suo io frammentato sempre aperto a nuove esperienze proprio perché incapace di ricomporre i suoi frammenti ha la costituzione psicologica adatta alle istituzioni flessibili del nuovo capitalismo, al lavoro a breve termine, alla costante assunzione di rischi (Zanetti 2002, p. 107).

E gli altri? Gli altri preferiscono restare più in basso. Non si è, nietzscheanamente, abbastanza sani per vivere sempre nello stress. Si soffre di questo o di quello, si soffre per questo o per quello. Il limite de-limita le possibilità. L’importante è trovare un posto caldo dove poter avere quanto basta per farsi i fatti propri. Togliersi i propri sfizi, godersi un po’ la vita. Comprare questo o quello. Farsi una piccola vacanza. Cercare la felicità, il benessere del corpo e della mente, essere sicuri che si avrà una buona pensione. Andare in palestra. È un dolce dire sì al quieto vivere. Che i più forti desiderino pure la potenza. Ma in basso si lasci il godimento. È l’Ultimo Uomo di cui parla Nietzsche nel Prologo del Così parlò Zarathustra, colui che «campa più a lungo di tutti» (Nietzsche 1976, p. 31).
Una società che genera questi due tipi umani non è classista nel senso tradizionale. Anzi, una volta stabilizzata, una simile situazione non può che rivelarsi assai meritocratica. Con «merito» però non va più intesa la quantità di titoli e la qualità degli studi, ma la facoltà di prosperare nella mutazione genetica di un capitalismo dove ciò che conta è contribuire al successo di questa o quella azienda. Merito è efficienza e performance. Secondo questa nuova narrazione, chi ci riesce è a cavallo. Chi non riesce, o non lo desidera, può ancora accontentarsi di un pubblico impiego, laddove riesca a trovarne uno stabile (emblematiche le parole dell’ex premier Mario Monti, che nel 2012 sosteneva «I giovani devono abituarsi all’idea che non avranno un posto fisso. È bello cambiare»). O finire nel mare magnum del precariato, la versione socialmente imposta del lavoro liquido offerto dai privati.
Così, nella maggioranza dei casi, le strade dei “forti” si separano da quelle dei “deboli”, e non si ricongiungeranno più. Non tanto per una diversità nelle vocazioni, o per missioni differenti, ma per uno divario di capacità performativa. «Signori, voi di là, e noi di qua» (Shakespeare, Pene d’amor perdute, V, II).

3. La via platonica

Cosa può offrire la filosofia in una simile situazione? Non molto in realtà. Le grosse dinamiche storiche trascendono al momento le facoltà d’intervento dell’individuo. Le sedi del potere sono dislocate in modo talmente sfuggente e confuso che il singolo, nella sua vita privata, riesce solo a percepire un forte senso di impotenza politica. Questo non significa che una simile situazione vada accettata passivamente, quasi fosse davvero possibile individuare nel darwinismo sociale un prodotto di natura. Manca però una «coscienza di classe» dal basso e la consapevolezza che la storia si regge su cause ed effetti che non vanno ricercate nel passato prossimo o in qualche (provvisorio) nemico pubblico. È più complesso di così.
Se non può fare molto per la società, la filosofia può tuttavia contribuire al progresso dell’individuo. Tornare a guardarsi dentro, fare un lavoro da ostetrica (che è il lavoro del filosofo) è indispensabile per lasciare emergere ciò che ci rende diversi da tutti gli altri. È il primo passo per accedere a una libertà del tutto estranea a quella della civiltà dei consumi. Una via di felicità che non passa attraverso il canale della forza, ma da quello della vocazione.
È questa una via platonica. Nel quarto libro della Repubblica, Socrate sta parlando con un tale di nome Adimanto. Ha appena descritto la condizione di coloro che, secondo lui, dovrebbero proteggere la città. Questi guardiani, per Socrate, non devono pensare che al loro dovere, senza distrazioni, vivendo in comune e non possedendo niente di personale. Adimanto risponde allora di riflesso: «Come ti giustificherai, Socrate, se uno obietta che non rendi affatto felici questi uomini?» (IV, 418 a).
Li si guardi, dice Adimanto. Pur avendo ruoli di prestigio nella città, non ricavano alcun particolare profitto dalla loro condizione. Uomini più in basso di loro costruiscono belle case e possiedono terreni, hanno oro e argento. Ma loro! Loro non hanno che l’indispensabile per il proprio dovere. Se ne stanno lì, senza grossi svaghi né particolari ambizioni, a svolgere il loro compito.
Socrate prende un attimo. Vedi – risponde poi – tu hai ragione: loro non hanno altro che questo. Tanto che se gli verrà voglia di andare all’estero non lo potranno fare, né avranno troppo modo di fare i generosi con le donne. Non potranno dunque «permettersi di spendere in quello che vogliono, come fanno coloro che passano per felici». Eppure non stai considerando una cosa, caro Adimanto. Che «non ci sarebbe affatto da meravigliarsi se nonostante tutto questo loro fossero felici comunque» (418 b). Un uomo è felice non quando ha molto o quando può spendere molto, ma quando svolge il compito che per natura gli è stato assegnato.
L’uomo – dice Platone – viene al mondo con un destino, con un daimon. Il daimon è il compagno e il guardiano dell’esistenza: assicura che essa abbia uno scopo, che realizzi la sua missione (X, 617 e – 618 d). Il luogo in cui siamo nati, le condizioni esteriori ed interiori che hanno a che fare con noi, non sono il frutto di contingenze storiche. Non è un caso se abbiamo vissuto proprio certe esperienze e il nostro desiderio ambisce a una certa forma di realizzazione. Colui che ha il daimon del soldato raggiungerà l’eu-daimonia soltanto facendo il soldato. E così sarà felice. La fatica e le privazioni non lo demoralizzeranno, non rimpiangerà le scelte fatte.
È nella vocazione la felicità dell’uomo: questa è la via platonica. Chi è dentro il proprio destino può affrontare le difficoltà senza cadere nella disperazione. Può sperimentare l’abbandono alla volontà di senso che è declinata in ciascuno di noi. Chi vi riesce può ripetere con Socrate: «Ciascuno deve saper resistere in mezzo ai rischi, credo io, dove ha preso posizione convinto che fosse la migliore, o dove il suo comandante l’ha schierato» (Apologia di Socrate, 28 d).

4. La vocazione come uscita dal nichilismo

Qui non c’entra più niente la forza. La fioritura del carattere non dipende dalla «gerarchia di potenza» dovuta al collasso della morale cristiana, ma dallo scoprire in sé l’orientamento fondamentale del desiderio.
Per una vittoria vocazionale del nichilismo è pertanto necessario spostare l’attenzione dalla forza individuale alla chiamata individuale. Ci sono chiamate, infatti, che hanno bisogno di una certa sensibilità per realizzarsi. Molte vocazioni non esistono senza fragilità. Difficilmente può nascere un poeta, un musicista o uno scrittore “antifragile”. Un Dante antifragile non si sarebbe mai smarrito dalla diritta via tanto da attraversare gli abissi della terra e del cielo prima di tornare alla vita di sempre. Un Michelangelo antifragile sarebbe stato un mediocre decoratore, un Foscolo antifragile un paroliere. Baudelaire può arrivare addirittura a cantare: «Sventurato può essere l’uomo, ma felice l’artista che il desiderio strazia!» (Lo Spleen di Parigi, “Il desiderio di dipingere”). Antifragile può essere un uomo d’azienda, soltanto lui può permettersi di immunizzare il carattere fino a renderlo quello di un burattino in eterno movimento.
Chi sposa la propria vocazione non può rifugiarsi nell’afa di una vita senza debolezze. Le ferite, come vuole una famosa immagine, sono infatti feritoie da cui passa la luce. Senza di esse non si esce dalla caverna né si lascia la tomba vuota. L’insicurezza e la fragilità non sono, come voleva Nietzsche, espressioni di una vita subordinata e inferiore, ma messaggi del daimon. Ci indicano la nostra vocazione, la nostra strada. Solo seguendola, afferma Platone, sarà possibile dare il nostro contributo sociale e civile. Solo seguendola, indipendentemente da dove ci collochi, potrà rendere felici noi e le persone intorno a noi.
Certo: Platone, che scriveva nel quarto secolo avanti Cristo, non dava all’indiviudo la libertà di seguire il proprio destino con questa semplicità. Immaginava di istituire una commissione per individuare in quale grossa categoria il singolo poteva essere collocato. Ciò ha portato a parlare di Platone come se fosse il teorico del «totalitarismo» e nemico della libertà. Ma c’è un grosso fraintendimento alla base di simili posizioni. Come scrive James Hillman, se smettiamo di leggere Platone come uno sporco fascista

allora forse vedremo che platonismo e democrazia non devono necessariamente respingersi come i poli opposti di un magnete, ma sono costruiti sulla stessa cosa, hanno la medesima carica: l’importanza dell’anima individuale. […] La perdita del daimon mina alla base la società democratica, frantumandola in una folla di consumatori accalcata in un labirintico ipermercato in cerca di uscita. Ma l’uscita non si trova, senza la guida della vocazione individuale (Hillman 1997, pp. 338-339).

È quello che Hillman chiama «platonismo democratico». Un platonismo che non esalta l’uniformità e l’omologazione, ma le differenze. E differenza non vuol dire classismo. Differenza vuol dire diversificazione delle chiamate: vuol dire che l’uguaglianza degli uomini non sta nel loro livellamento a un solo pensare e sentire (questo il vero totalitarismo!) ma nell’unicità della vocazione di ciascuno. Quando gli uomini, con le loro mille sfumature, sono giudicati in base a un solo criterio di valutazione, ecco che c’è da aver paura per la democrazia. Ecco che il divieto a «pensare e sentire altrimenti» diventa il monito a rinunciare al proprio daimon a favore della sola cosa socialmente imposta: produrre e divertirsi consumando.

5. Conclusioni

Questa via platonica è infatti una via politica. Non esiste Stato felice, dice Platone, laddove gli uomini che lo costituiscono sono infelici, e «noi crediamo di plasmare lo Stato felice non rendendo felici soltanto alcuni uomini, ma l’insieme dello Stato» (Repubblica 418 c). Un corpo sociale armonico vi è solo dove ciascuno realizza la propria chiamata naturale. Solo dove ogni uomo svolge il proprio compito i rapporti che tengono assieme la società sono sani, e lo Stato può godere della massima felicità che gli è possibile.
Il platonismo può pertanto ancora lottare contro il nichilismo della civiltà dei consumi, nichilismo che piega ogni vita alla volontà di potenza e relega gli ultimi in un circo dove godere ed evadere. E la filosofia come ricerca di senso può ancora offrire un’alternativa alla logica globale del XXI secolo e favorire nuovi codici in grado di accogliere il dolore e fecondarlo di significato. Giacché questa è l’eredita di Platone, e di tutta la civiltà cristiana, dopo la morte del platonismo e di Dio: la consapevolezza che ancora oggi, come in passato, una vita senza ricerca – che è anche ricerca della propria chiamata – non vale la pena di essere vissuta (Apologia di Socrate, 38a).

Bibliografia

  • Bauman 2002, Z., Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari.

  • Campioni 2006, G., “Il «sentimento del deserto». Dalle pianure slave al vecchio Occidente”, in Nietzsche, Il nichilismo europeo, Adelphi, Milano.

  • Hillman 1997, J., Il codice dell’anima, Adelphi, Milano.

  • Nietzsche 1976, F., Così parlò Zarathustra , Adelphi, Milano.

  • Taleb 2013, N. N., Antifragile. Prosperare nel disordine, Il Saggiatore, Milano.

  • Zanetti (2002), M. A., Lavoro flessibile e percorsi lavorativi: un’indagine esplorativa, Carocci, Roma.

Sitografia

“Monti: Che monotonia il posto fisso. I giovani si abituino a cambiare”, «Repubblica», 01/02/2012, visibile in internet all’indirizzo https://www.repubblica.it/politica/2012/02/01/news/monti_spread_scender_ancora-29171588/ (pagina visitata l’11 aprile 2020).

*Shady Dell’Amico è nato a Pisa il 21/11/1994. È laureato magistrale in Filosofia all’Università di Pisa con una tesi dal titolo “Il male in Dio. Psicopatologia del divino in Freud e Jung”. Si interessa di psicoanalisi, antropologia filosofica e fenomenologia della religione.

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