Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

La “fucina del mondo”. Sintesi del vitale – parte I

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> di Giuseppe Brescia*

“La physis, che potremmo definire il germinare insonne e inesausto delle forme”

                                                                                         (Italo Mancini, Filosofia della prassi, 1986)

                            “Dopo un tempo di declino viene il punto di svolta” (I Ching; Fritjof Capra, 1982)

 

Sommario. 1. Ermeneutica filosofica. Accezioni di ‘Vitalità’ e ‘mondo della vita’. 2. Il vivente originario e il sentimento – tempo nella ‘quadratura’. 3. Schema della simbolica spirituale e ‘coincidentia oppositorum’. 4. La fondazione della concezione hegeliana del finito e la teoria del giudizio. 5. Psicologia e medicina. 6. Il caso di Alberto e l’esigenza di ‘qualificare le emozioni’. 7. “Che cos’è la vita ?”. 8. La questione degli opposti. Vico e Croce, ‘filosofi olistici’. 9. Tempo e vita nel pensiero occidentale e ne ‘I Ching’. 10. “Mememormee”. Archetipo dell’acqua.

  1. Ermeneutica filosofica. Accezioni di ‘Vitalità’ e ‘mondo della vita’

Georg Simmel, uno dei più importanti “rifondatori” del pensiero moderno, nel 1924 scrive: “Si potrebbe affermare che nell’arte si esprime qualcosa che vive oltre la forma artistica di cui si può con piena perfezione disporre. In ogni grande artista e in ogni grande opera d’arte è contenuto alcunché di più profondo, di più vasto, di zampillante da scaturigini più nascoste, di quanto l’arte, nel suo significato puramente artistico, presenti: ma pure l’arte raccoglie questo alcunché, lo conduce alla manifestazione, lo rende avvertibile”. E per la “vita” nella “religione”: “La vita vuol esprimere se stessa, in quanto religiosa, immediatamente, non in una lingua di frasi fatte e di sintassi prescritte. Per usare un’espressione solo apparentemente paradossale, si potrebbe dire: l’animo vuol conservare la sua capacità di fede, mentre ha perduto la fede in tutti i contenuti determinati e predeterminati”.  Ancora utile torna la individuazione, in Simmel, di un “punto centrale”, nella intersezione di realtà e valori: “il concetto della vita tende a conquistare il posto centrale in cui hanno il loro punto di scaturigine e di incrocio  la realtà e i valori, tanto metafisici quanto psicologici, tanto etici quanto artistici”. (Georg Simmel, Il conflitto della civiltà moderna (1924-1925), a cura e con Postfazione di Giuseppe Rensi, ed. it., SE, Milano 1999, pp. 47-53 e 21. – Un caso particolare, ma esponenziale, di “conflitto”, già enunciato da Leone Trotckij ne La rivoluzione tradita ( Schwarz, Milano 1956, p. 234 ): “In un Paese in cui lo Stato è il solo datore di lavoro, opporsi significa morire di fame. Il vecchio principio ‘chi non lavora non mangia’ è sostituito da quest’altro ‘chi non si sottomette, non mangia’ “ è stato ripreso da Luciano Pellicani, Le sorgenti della vita, SEAM, Roma 1997, p. 199.)

L’urto tra la “vita” e le “forme” costituisce un topos della modernità. Geist e Leben, vita e forma, natura e spirito campeggiano nelle filosofie dei valori e del mondo della vita tra fine Ottocento e primi del Novecento, come ha dimostrato Eugenio Garin nella sintesi di Intellettuali italiani del XX secolo, del 1975. Già Federico Schiller, nelle Lettere sull’educazione estetica del 1795, lettere 15-27, annunziava: “Il bello è la vita, la forma vivente ( lebende Gestalt  )”, ove “la mera necessità naturale cede il luogo alla libera determinazione delle forze; lo spirito vi appare spontaneamente conciliato con la natura, la forma con la materia”. E Holderlin, nel romanzo etico-politico Iperione  del 1797/1799, con il personaggio di Diotima mette in rapporto l’uomo con la natura, nelle parole di Iperione a Bellarmino: “Siamo viventi note, noi, in accordo con la tua armonia, o natura ! Chi lo infrange, questo accordo ? Chi può separare gli amanti ? O anima, o anima ! Bellezza del mondo !” Mentre, nella intensa lirica Heidelberg, lo stesso Holderlin fonda il mondo della vita sul “fiume” e sulla “rocca”, archetipi della ‘reologia’ e della ‘permanenza’ ( v. Poesie , del 1800, trad. it. di Giorgio Vigolo, Torino 1958, p. 153 ). Il filosofo Nikolai Hartmann, nella Aesthetik, teorizza la poetica della “immedesimazione”, o “empatia” ( Einfuhlung ), dove il “paesaggio”, come e più dell’opera d’arte, è “oggetto estetico”, “oggetto del nostro sentimento vitale”, “Gegenstand Vitalgefuhl”, proprio come “tutto quello che ci allarga il cuore”. Baudelaire esalta la “vie”, l’ ‘urlo della via’ e la ‘vita’, nei Fleurs du mal ( 1858 ), crocevia per le poetiche avvenire. Joyce prende a Leit-motiv  ordinatore dei propri racconti, e di tante inesauste invenzioni, il “flusso di coscienza”; l’urlo “Thalatta ! Thalatta !”, in Ulysses; la compenetrazione io-mondo, in ogni opera. Kafka, di cui Renato Barilli evidenzia l’aspetto comico, propone risorse “vitalistiche” insospettate nel Processo, in racconti quali la Metamorfosi e La passeggiata improvvisa e nelle lettere a Milena. Il dilemma “vita-forma” non soltanto è centrale in Pirandello; ma è assunto a emblema nella estetica dell’ammiratore e teorico Adriano Tilgher, portando in evidenza la peculiarità di racconti quali La carriola, La giara, o dei drammi più noti dei Sei personaggi, Enrico IV o Così è se vi pare. Il tema è tanto profondo da essere colto in pieno nel rapporto Eros-Libido, rappresentato da D. H. Lawrence, con L’amante di Lady Chatterley; e, a un tempo, raccolto in recensioni dimenticate dello stesso Benedetto Croce nelle Pagine Sparse e nelle ultime schede sul “vitale” delle Indagini su Hegel e altri schiarimenti filosofici. Montale canta in Delta ( 1926-1928 ) “la vita che si rompe nei travasi secreti” e “l’oscura regione ove scendevi”; “segreto interiore dell’essere” nei Viaggi e la morte (1927 ), per Carlo Emilio Gadda; “Secret transfusions” nella prima versione mondiale di Samuel Beckett, ispirato dal Joyce alla traduzione, in This Quarter del 1930 ( v. il mio Tempo e Idee, Milano 2015, pp. 72-85 ).  La “rassegna” artistica ( dove la poesia porge materia al pensiero e alla ontologia dell’esistere ) potrebbe estendersi a Ernest Hemingway di Fiesta e The Old Man and the Sea; ad autori italiani e stranieri ( Walt Whitman, John Steinbeck, William Faulkner, Henry James, Giorgio Bassani, Pier Paolo Pasolini, Paola Mastrocola, Margaret Mazzantini ); senza dire del cinema ‘arte figurativa’ di Charlie Chaplin ( in Limelight, del “Viva Viva Viva!” e della pantomima finale, con il gioco delle pulci e la comico-tragica sarabanda del clown che finisce portato via nella grancassa, sotto lo sguardo impassibile di Buster Keaton ); fino al rapporto io-mondo nelle Piccole Porte del ‘magico’ Cesare Medail. “Chiamiamo questo ‘residuo’ come meglio preferiamo, il vitale o il trascendente e l’irrazionale,” – argomenta il Franchini nella Teoria della previsione – “esso è il limite inevitabile della previsione, del quale non si può dire che sia qualche cosa di puramente negativo, che poi sarebbe una mera astrazione: al contrario, si tratta di ciò che solo rende e può rendere di volta in volta possibile la previsione. L’urto della realtà, la sua iniziale incomprensibilità, l’imprevedibilità, è ciò che stimola l’attività giudicante: il mistero di una situazione difficile e complessa, impenetrabile, è il vero inizio passionale-pratico dell’ attività previsionale-giudicante” ( Napoli, 1964-1972, p. 135 ).

Notevolmente, il teoreta urbinate Italo Mancini, nel contestare le quattro forme del ‘negativismo giuridico’:  a) come ‘incantesimo manipolativo’; b) forma ‘analitica’ derivante dal neopositivismo logico; c) strumentalismo di fronte agli interessi economici ‘strutturali’ nella concezione marxiana del diritto; d) ‘innocenza del divenire’ ; si appella al ‘principio femminile’, tratto da Bachofen e al ‘mito di Antigone’, come al concetto di natura, la ‘physis’, “che, riducendo molto, potremmo definire il germinare insonne e inesausto delle forme e del loro ornamento, sì che c’è sempre una spinta all’agire che proviene dalla vita e dalla storia”, di origine aristotelica ( ‘sinolo di materia e forma’, dove la “materia”, veramente ‘mater’, è vista come “grembo fecondo di forme, anche latenti, e sconfinata possibilità” ), e tale da scendere sino agli “eroici furori” di Giordano Bruno, all’ “Amor Dei intellectualis” di Baruch Spinoza, al “diritto di resistenza” di John Locke di fronte al “potere”, così “arrogante e maligno”, fino al “diritto naturale” e alla “dignità dell’uomo” ( ‘Naturrecht und Menschlische Wurde’ ) dell’utopista Ernst Bloch. ( E’, questa opera, la stupenda Filosofia della prassi, in un primo momento ideata dal Mancini come ‘Filosofia del diritto’, Morcelliana, Brescia 1986, pp. 15-85 e passim ).

Efficace sintesi, in sede ermeneutica, a proposito delle varie accezioni del ‘mondo della vita’, affida  Franco Volpi alle pagine 948 e seguenti della Postfazione all’ edizione adelphiana dell’ immenso Nietzsche di Heidegger:Si avvertiva sempre più l’ingombrante presenza di una forza che – comunque la si chiamasse e la si esorcizzasse – élan vital ( con Bergson ), Erlebnis ( con Dilthey ), o Leben ( con Simmel e Klages ), Es o l’inconscio ( con Freud ), l’ archetipo ( con Jung ), il ‘demoniaco’ ( con Thomas Mann ), ma soprattutto Wille zur Macht ( con Nietzsche ) – non appariva più governabile dalla ragione, anzi sembrava asservirla alle proprie cieche finalità”.

Efficace sintesi cui mancano, tuttavia , – ad avviso di chi scrive queste note – la Lebenswelt di Edmund Husserl; lo ‘slancio vitale’ di Max Scheler; la “vitalità” di Croce; la Razòn vital di Ortega y Gasset; la “passione” negli Scritti politici del 1895 di Max Weber ( Donzelli 1998, p. 28: “E non sono gli anni  che rendono l’uomo vecchio: si è giovani finché si è in grado di sentire le grandi passioni  che la natura pose in noi. E non sono i millenni di una storia ricca di gloria a far invecchiare una grande nazione” );  che sono diverse ma ampie e pluriprospettiche ( a volte in-compiute, come la Cattedrale di Gaudì a Barcellona ) tematizzazioni, nel segno di abbozzate e tentative “ri-composizioni” del problema. E’ notevole che la parabola di molti pensatori inclini funzionalmente al recupero della ‘vitalità’ o del ‘mondo della vita’, anche se la confutazione husserliana dello ‘Historismus’ pone sullo stesso piano ‘storicismo’ e ‘psicologismo’ ( Philosophie als Strenge Wissenschaft, del 1910-11, ed. it., Torino 1958, pp. 59-78; con Leslek Kolakowski, Il problema della certezza, ed. it., Bari 1978 e Vincenzo Terenzio, Husserl e la certezza, “Realtà del Mezzogiorno”, settembre 1978 ); e si tien presente che sono stati versati fiumi d’inchiostro per testare oltre il lecito la ‘Lebenswelt’ husserliana verso il praxismo e il neomarxismo, nell’accezione del lavoro alienato o della società e produttività economica, fino al determinismo del puro meccanismo biologico ( v. Sofia Vanni Rovighi, con lettera 1941 di Croce, Edmund Husserl e la perennità della filosofia, in AA.VV, Edmund Husserl 1859-1959, La Haye, M. Nijhoff, 1959, p. 187; A. Gessani, La fenomenologia in Italia, “Cultura e scuola”, XVI, luglio-dicembre 1977, pp. 182-191; Enzo Paci, Funzione delle scienze e significato dell’uomo, Milano 1963 e Dall’esistenzialismo al relazionismo, Messina-Firenze 1957; Giuseppe Semerari, Responsabilità e comunità umana, Manduria 1966 e Husserl su Spinoza,”Giornale critico della filosofia italiana”, 1977, n. 3-4 ). In effetti, la polemica antipositivistica e antiscientistica ( non ‘antiscientifica’ ) di Husserl è parallela, se pure non affine, alle istanze dello storicismo crociano. E il ricorso al ‘precategoriale’ è fondante nell’uno; esigenziale o implicito nell’altro ( come per il tema del ‘vitale’, di cui Guido Calogero rinviene una anticipazione nel 1916-1917, a proposito di una edizione crociana di Erasmo da Rotterdam ). Mentre i ‘modi categoriali’ consentono lo svolgimento dei valori distinti, attraverso le pieghe del sentimento e la dinamica del ricordare, in potenza e atto, ritenzione – evocazione,  latenza – risveglio. Né si può sottacere il fatto che, se di Husserl è stata tentata la interpretazione neomarxistica sopra citata del ‘mondo della vita’ come ‘società’ e ‘struttura’; a varia ripresa vi si affianca la più tersa, e tesa, interpretazione ‘liberale’ di Jan Patocka, firmatario della ‘Charta 77’ all’epoca della rivoluzione di Praga, spentosi durante il selvaggio interrogatorio della polizia cecoslovacca, e dei ‘Potere senza potere’ di Vaclav Havel, fino alle ricomposizioni ermeneutiche di Vaclav Belohradsky. Per i quali tutti, il ‘mondo della vita’ è il mondo della ‘libertà’ e della autenticità personale, la risorsa della coscienza e l’originarietà inespropriabile dell’ io, contro il soffio di morte del potere e il gelido burocratismo del regime autoritario. Ci si richiama a Husserl della Krisis (Patocka), o al Croce della Storia (Havel), di là da personali idiosincrasie, nel progetto comune di ‘libertà’. Certo, l’abbozzo ermeneutico del ‘mondo della vita’ nell’ultimo Husserl ha un profilo oggettivo, scientifico, come rispondente al “costante bisogno di ovvietà”, che Husserl stesso chiama anche “datità”; laddove in Croce il “vitale” è – piuttosto – intersezione di “dialettica delle passioni” e “tempo” ( giusta la più attendibile interpretazione ): comunque, campo della sensibilità, Ursprung delle opere attraverso l’amore-dolore, nuova forma di “maieutica”, “fucina del mondo”. La “vitalità” del filosofo italiano è essenzialmente sentimento e, implicitamente, anche tempo; il ‘mondo della vita’ è percezione-ricordo, cioè temporalità, e perciò ‘intersoggettività’ e ‘relazione’. Anche se in Husserl la costituzione del soggetto oscilla tra esistenza in sé e relazione intersoggettiva  con la costituzione degli ‘altri’, è attraverso la ‘percezione analogica’ che il soggetto trasferisce negli altri ciò che trova in se stesso, ricordando anzitutto di sé quanto riscopre ( es. il ‘dolore’ ) negli altri. La determinazione dell’intersoggettività è, in realtà, memoria e processo temporale di enti finiti, nessuno dei quali può essere se stesso  – e qui interviene il chiarimento del relazionismo del Paci –, se non in rapporto con gli altri. Ma il cui fondamento è memoria-tempo, ‘spirito’ e non ‘struttura’. Scrive tra l’altro Husserl nella incompiuta e ‘tizianesca’ opera del 1935-38, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale: “Se la scienza pone certi problemi e li risolve, si tratta, già all’inizio e poi via via lungo il processo del lavoro scientifico, di problemi che si pongono sul terreno di questo mondo, che investono la compagine del mondo già dato, in cui rientra la prassi scientifica come qualsiasi altra prassi vitale. In questa prassi svolge un ruolo costante la conoscenza, la conoscenza pre-scientifica, con tutti i suoi fini, che essa, nel senso in cui li concepisce, raggiunge in generale in misura sufficiente a rendere possibile una vita pratica” ( ed. it., Milano 1961, pp. 150-162 ).

I percorsi assunti sono, in parte, complementari. “Tutto ciò non costituisce forse un gran tema di lavoro ?” ( chiede Husserl ) – “Fascino interrogante e stupore dialettico consimile, se non identico, si rilevano nelle estreme meditazioni crociane sul vitale e le origini della dialettica, dove l’esigenza di ripensare i modi relazionanti le categorie e il fondo oscuro, magmatico, irrequieto dell’esistere si presenta in termini acuti e stimolanti, come messaggio di lavoro avvenire, anche se pur sempre vigilatamente ricondotto nell’accezione dell’umano ( non del ‘tellurico’ o ‘sub-umano’ ), nella kantiana medietà di piacere e dispiacere, nell’aspra e complessa orditura della vita affettiva” ( Giuseppe Brescia, Tempo e Libertà, cit. 1984, pp. 74-82 ). Secondo Franco Bosio: “La scoperta stupefacente di cui non cessiamo di meravigliarci è questa: che il mondo della vita non è né la natura, né l’irrazionale, né l’antitesi della coscienza e della ragione: esso è in realtà già in se stesso, spirito ! (..) Il mondo della vita è dunque spirito nel senso del primato dell’essere della persona su ogni altra realtà, sia su quella dell’organismo vivente naturale, sia su quella dell’ ‘homo faber’ soggetto dei rapporti di produzione e di scambio” ( La teologia della teoresi e della prassi nel pensiero fenomenologico husserliano, “Studi e Ricerche”, Università di Bari, Facoltà di Magistero, Bari 1978, II, pp. 11-17 ). Evidentemente, il timbro romantico-vichiano-hegeliano, tipico della mente crociana, non può rinvenirsi nel maestro della fenomenologia, dalla rigorosa e severa educazione scientifico-matematica, per cui il dato del ‘mondo della vita’ non si caratterizza con la drammaticità o persino tragica dilemmaticità, che impronta la configurazione crociana della ‘vitalità’ ( ‘viva e verde’, ‘ irrequietezza che non si soddisfa mai’, ‘intatta da ogni educazione ulteriore’, ‘ bene’ e ‘valore’ e ‘spiritualità della vita’, ma anche ‘male’ e ‘fine della civiltà’, e ancora ‘vigore mentale’, ‘concentramento di tutte le forze’, ‘piacere e dolore’, ‘ombra del mistero’ e ‘fiducia nell’opera’ ). Ma la ricerca del ‘sentimento’, come ‘genere’ di appartenenza della Totalità dialettica, e ‘intenzionalità’ più autentica del ‘mondo della vita’, verrà poi svolta dalla ‘scuola’ husserliana ( dallo Scheler, in specie ).

Sì che piace accostarvi la estetica delle Correspondances, coniata da Baudelaire e ripresa da Fenollosa in L’ideogramma cinese come mezzo di poesia ( prefazione di Ezra Pound, Scheiwiller, Milano 1960 e 1987 ). “Rapida percezione delle relazioni, segno distintivo del genio. – Le relazioni sono più autentiche e importanti delle cose poste in relazione. Questa non è semplice analogia. E’ identità di struttura. La natura ci consegna le sue chiavi. Se il mondo non fosse pieno di omologie, simpatie e identità, il pensiero risulterebbe affamato e il linguaggio incatenato all’ovvio. Non ci sarebbe un ponte con cui passare dalla verità minore del visibile alla verità maggiore dell’invisibile. (..) La poesia è superiore alla prosa. Shakespeare trabocca di esempi. Per questo motivo la poesia fu la prima delle arti del mondo; poesia, linguaggio e rispetto del mito sono cresciuti insieme”. Dove – è appena il caso di avvertire – non bisogna badare alla strumentalizzazione politica e strategica del pensiero ‘modernista’, e poundiano in specie; bensì alle estetiche di Eliot, Joyce, Baudelaire, Rimbaud e – ancor prima – agli avvertimenti della originarietà della poesia in Giambattista Vico, ‘scovritore della scienza estetica’, meglio di Baumgarten, nella modernità  ( Croce ). (Giuseppe Brescia, Tempo e Libertà. Teorie e sistema della costruttività umana, Lacaita, Manduria 1984; e Del vitale, Laterza, Bari 2010.)

  1. Il vivente originario e il sentimento-tempo nella ‘quadratura’

Tutto ciò s’incrocia con la “Ricerca dei modi categoriali – Il vivente originario – Mappe concettuali” (2013-2015), e sulle tracce delle Età del mondo di Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Die Weltalter, del 1810-1814: “Il passato viene saputo, il presente viene conosciuto, il futuro viene presagito. Il saputo viene narrato, il conosciuto viene esposto, il presagito viene profetizzato. L’immagine esatta della scienza, è che in essa si presenta lo sviluppo di un essere (Wesen ) vivente e reale. L’elemento vivente della scienza suprema può essere solo il vivente originario ( Das Urlebendige ), l’essere che non è preceduto da altri, dunque il più antico degli esseri”. – Wissen, Erkennen, Ahnen: Saputo, Conosciuto, Presagito, sono i tre modi della temporalità. Mentre le tre forme di oggettivazione corrispondenti si chiamano: Narrazione, Rappresentazione e Anticipazione o Profezia ( Erzahlung; Darstellung; Weissagung ). (Cfr. Introduzione a Le età del mondo, trad. it. Tatasciore, Guida, Napoli 1991, p. 39; Giuseppe Brescia, Il vivente originario, con Prefazione di Franco Bosio, Libertates, Milano 2013, pp. 69-75.) Esiste anche una variante, in altra stesura, di questo testo: “La scienza proviene dal passato, accoglie il presente e penetra nel futuro. La fine può essere presagita, il presente sentito, il passato soltanto saputo”. Ed è segno di una ricerca inesausta di un “punto dorato” di unificazione, nel Giudizio, del classico “Ciò che fu, Ciò che è, Ciò che sarà”. (Schelling Werke, ed. Stuttgart, VIII, 1861, p. 211 in: 195-344; G. Brescia, Il vivente originario, l. c. con Modalità del Tempo. Saggio con quattordici proposizioni, “Ciò che fu, ciò che è, ciò che sarà” ( Omero, Esiodo, Epicuro, Heidegger ), in “Filosofia e nuovi sentieri” del 14 gennaio 2018)

Riferimenti paralleli si protendono, altresì, verso il mio studio ‘gemello’, Modi della complessità, sulle linee Aristotele – Dante – Pico – Kant – Goethe 1810 – Heidegger – Pavel Florenskj – Italo Calvino dei Six Memos for Next Millennium ( “Lezioni americane” ) – Karl Raimund Popper per la Conoscenza di Mondo 1, Mondo 2 e Mondo 3 e le aperture su Riabilitazione neuromuscolare e Mente autocosciente, fino al recupero della neurologia dell’anticipo in Beniamin Libet; – e ancora, Roger Caillois per Il gioco e gli uomini ( con la quadripartizione di Alea – Agon – Mimicry e Ilinx ) – sino ad  approdare alla rivisitazione sociologica di Albert Otto Hirscham, nella “Defezione” del 1970 ( “Loyalty” – “Exit” – “Voice” ) e bene addentro la “Rhetoric of Reactions” del 1991 ( “Perversity” – “Futility” – “Danger” ). (Giuseppe Brescia, La “fucina del mondo”. Modi della complessità, in “Filosofia e Nuovi Sentieri”, 24 febbraio 2019)

Alla ricerca di un “punto focale” dell’indagine sul mondo della vita ( quel che Giordano Bruno chiamava “punto de l’unione dei contrari” ), preme risalire al Kant della Critica del Giudizio 1790, o al Croce della Poesia 1936 e della Storia come pensiero e come azione ( Cap. IX ) del 1938; fino a considerare Arthur Koestler e la teoria della creatività, per l’attrito tra “banalità” dell’esperienza quotidiana e “ricerca dell’assoluto”, teoria sul cui paradigma sono tessuti i racconti del Nobel Patrick Modiano ( Dora Bruder ). Ora, esiste uno “slancio armonico delle facoltà dell’animo”, dice Kant ( al § 49 della Parte Prima della Critica del Giudizio ). E nella Analitica del bello, § 1: “La rappresentazione è riferita interamente al soggetto e, veramente, al senso vitale, sotto il nome di piacere e dispiacere; la qual cosa dà luogo ad una facoltà interamente distinta di discernere e giudicare”. Donde si ricava, giusta l’ermeneutica della tarda modernità, che il “senso vitale”, ben distinto dalla “facoltà pratica del desiderare”, come “sentimento di piacere e dispiacere”. è – per ciò stesso – “disinteressato”. Come in Croce, l’ “ampliarsi dell’anima” che interviene nell’improvviso  farsi poesia della letteratura, corrisponde al kantiano “giro dell’animo”, ove si adempie e svolge la “coincidentia oppositorum”, la dialettica delle passioni, il “sentimento di piacere e dispiacere”, “Termine medio” o Mittelglied tra la “facoltà del conoscere” e la “facoltà del desiderare” ( v. la 1^ Einleitung del 1781 alla Kritik der Urtheilskraft ). “E se il Giudizio dia a priori la regola al sentimento di piacere e dispiacere, come al termine medio tra la facoltà del conoscere e la facoltà del desiderare, ecco ciò di cui si occupa la presente Critica del Giudizio”. (I. Kant, Critica del Giudizio, ed. it. Gargiulo-Verra, UL, Bari 1972, pp. 3-7 e §§ 49, pp. 172-179; 60, pp. 220 sgg.; 83, pp. 311-313; Giuseppe Brescia, ‘Non fu sì forte il padre’. Letture e interpreti di Croce, Editrice Salentina, Galatina 1978)

Noi volentieri tendiamo a parcellizzare il “vivente”, ridurlo entro uno schema, una formola, una legge ( si chiami concetto funzionale, pseudo-concetto o stenogramma ), che lo racchiuda e compendi in simbolo, e ce lo renda praticamente funzionale e immediatamente utilizzabile. Ma, così facendo, dimentichiamo quel che il pensiero poetante di Eugenio Montale ha ben espresso: “Gli inizi sono sempre inconoscibili. Se si accerta qualcosa, Quello è già trafitto da uno spillo” ( in Satura: ove lo “spillo” puntualmente risponde alla caratteristica dell’ ‘intelletto astraente’, il Vernunft di Goethe, Kant ed Hegel ). Ed è questo il “contrasto della civiltà”, l’attrito tra “vita” e “forma”, che, pure costruendo varie ermeneutiche ( Bergson, Freud, Jung, Thomas Mann, Martin Heidegger ) e saggiando il vasto campo fenomenologico delle rispettive “narrazioni”, manifesta un aspetto comune: l’adempimento e lo svolgimento della “coincidentia oppositorum” nella ‘temporalità’, meglio nella ‘temporalizzazione’  ( Zeitigung ). “La mediazione tra ‘spirito’ e ‘vita’ è essa stessa spirito”, – rimurgina Thomas Mann. E in un bel verso della Esperienza del pensare, tradotta in italiano da Armando Rigobello, Martin Heidegger afferma: “E’ nella longanimità che si alimenta ciò che è magnanimo”, intersecando – per ciò – Langmut e Grossmut. (Dall’esperienza del pensare ( Erfahrung des Denkens ), Città Nuova, Roma 2000; Armando Rigobello, Autenticità nella differenza, Studium, Roma 1989; con Giuseppe Brescia, “Il caro, il dolce, il ‘pio’ passato”. Bassani e la memoria, Laterza, Bari 2009, pp. 21-33; e Tempo e idee. ‘Sapienza dei secoli’ e reinterpretazioni, con Prefazione di Franco Bosio e Postfazione di Beniamino Vizzini, Libertates, Milano 2015; Angelo Andreotti, Il nascosto dell’opera. Frammenti sull’eticità dell’arte, Italic, Ancona 2018.)

Punto “dorato” dell’indagine sul vitale è, allora, la ‘dialettica delle passioni’ nel suo dipanarsi, o sgranarsi nel tempo:  “Chiamami alla vita ! No, lasciami dormire!” ( ‘Resurrezione di Lazzaro’ di Caravaggio a Messina, giusta la lettura di Giorgio Bassani, da me risistemata nel 2009 ). “Addio !’ ‘Non addio !” “Voglio partire ! No, lasciami stare”  ( fa esclamare, varie volte, Joyce a personaggi, evocati in musica o nel flusso di coscienza ).

Simmel cita l’ultimo Beethoven e l’artista Van Gogh, per l’”urlo della vita” che esplode prima del “genio”. Qui, io anticipo Michelangelo Merisi, detto il Caravaggio. – Ma che cos’è ciò che chiamo  il ‘momento culminante’, il punto ‘dorato’, della riflessione sul vitale ? – Domanda cui è lecito rispondere: E’ la fase in cui, dopo lungo travaglio intellettuale o morale, l’animo si stabilisce in una visione sintetica, lucida e appassionata insieme, del percorso tentato e del problema affrontato. E’ il “balsamo dello spirito”, entro e dopo la “stagione di lotta”, di cui parla lo Schelling, nei Weltalter. Esso si assesta, come incrocio di sentimento e tempo, dialettica delle passioni e prospettiva, potenza e slancio, Langmut e Grossmut, longanimità e magnanimità, pregiando la struttura formale dei “quattro”, proprio come punto di scaturigine e d’incontro tra realtà e valori. Al centro, risiede la tripartizione analitica kantiana di ‘successione’ – ‘simultaneità’ – ‘permanenza’, scandita al momento dell’ intersezione di assi cartesiani, per ordinare la quadratura, il Ge-viert, della ricomposizione. Anche gli psicologi attingono all’emblema dei “quattro”, per figura sintetica dei loro schemi. Si vedano, in via d’esempio, la finestra di Johari, psicologo indiano erede di Jung, nello spiegamento di area cieca ( l’ Ombra junghiana ), area palese ( es. Goethe ), area mascherata  ( es. Pirandello ) e area nascosta  ( Freud: a seconda delle combinazioni delle dimensioni note, o ignote, a sé, o agli altri ); o le quattro forme del Cambiamento: Perdono, Potenza, Permesso, Protezione; e le coppie Aggressività – Umiltà e/o Vergogna – Non vergogna ( Greimas – Foucault – Vero: anche se, in sede sperimentale, ‘Umiltà’ può intersecarsi con ‘Presunzione’, proprio per spiegare le fenomenologia della depressione, al centro di codesta analisi). Senza dire del gusto per il “Mandala”, disegnato da Carl Gustav Jung, la cui topica della quaternità si riconnette, a suo modo, con quelle della ‘sincronicità’ e della ‘totalità’ del campo. “Il mandala è un’immagine archetipica la cui presenza è confermata attraverso i millenni. Esso indica la totalità del ‘Sé‘, ovvero rappresenta la compiutezza del fondamento psichico, per dirla in termini mitici, la divinità incarnata nell’uomo”   (Ultimi pensieri, alla p. 393 di Ricordi sogni riflessioni, Milano 1998, a cura di Aniela Jaffé ). “Mandala significa circolo”, “creazione di un nuovo centro della personalità”, “disposizione simmetrica del numero quattro e dei suoi multipli”. “I mandala non son diffusi solo in tutto l’ Oriente, giacché anche da noi il Medioevo ne ha fornito in quantità. Particolarmente quelli cristiani, che risalgono al primo Medioevo, di solito hanno Cristo nel centro coi quattro evangelisti e coi loro simboli ai quattro punti cardinali. Tale rappresentazione deve essere molto antica, giacché in Egitto anche Horus con i suoi quattro figli viene così raffigurato” ( Il mistero del fiore d’oro di Jung – Wilhelm, ed. it. di Mario Gabrielli, Bari 1936, p  24 ). “L’archetipo che ne è costellato rappresenta uno schema ordinatore che si sovrappone in certo modo al caos psichico come una trama psicologica, rispettivamente come un cerchio suddiviso in quattro, grazie al quale ogni contenuto riceve il proprio posto e il tutto che tende a dissolversi nell’indefinito mantiene la propria coesione grazie al cerchio che lo custodisce e protegge” ( Ein Modernen Mythus, Von Dingen, die am Himmel gesehen werden, del 1958, in ed. it. a cura di Silvano Daniele, Su cose che si vedono in cielo, Milano 1960, p. 181 ). E’ notevole, anzi, lo sforzo junghiano di ‘esclusione’ di altre possibilità nell’ambito della predicazione esistentiva delle forme psichiche e l’altrettanto intenso impegno definitorio delle singole funzioni delle quattro forme di attività, affine per vie insospettate al sistema di Croce. “La quaternità è un archetipo, che appare per così dire universalmente. Essa è la premessa logica per ogni giudizio di totalità. Se si vuole pronunciare un tale giudizio, esso deve aver un aspetto quadruplice. Se si vuole, ad es., designare l’intero orizzonte, si nominano i quattro punti cardinali. Ci sono sempre quattro elementi, quattro qualità primitive, quattro colori, quattro caste in India, quattro vie a significare lo sviluppo spirituale del buddismo. E ci sono anche quattro aspetti psicologici dell’orientamento psichico, al di là dei quali non c’è più nulla di fondamentale da affermare. Per orientarci, ci occorre un funzione che constati che qualche cosa c’è ( sensazione ); una seconda che stabilisca che cos’ è ( pensiero ); una terza che dica se essa conviene o no, se si vuol accettare o no ( sentimento) e una quarta che dichiari donde essa viene e dove va ( intuizione ). Oltre a ciò non si può dire altro.. La completezza è il rotondo, il cerchio ( ‘Mandala’ ); ma la sua minima divisione naturale è la quantità”. (Cfr. Giuseppe Brescia, L’anima e l’Occidente. ‘Filosofia del giusto – Psicologia del profondo’, Andria 2000 e Laterza, Bari 2001; Carl Gustav Jung, Symbolik des Geistes, 1953, 2^ ed., p. 399 e La simbolica dello spirito, trad. it. di Olga Bovero Caporali, Torino 1959, pp. 243 sgg.; L’io e l’inconscio, trad. it., Torino 1973, p. 75; Sandro Vero, Il racconto delle passioni, ed. Bonanno 2018; e “Filosofia e nuovi sentieri”, 27 marzo 2019). Addirittura, anche nel simbolismo della Messa cristiana di rito bizantino, Jung vede nel tetragramma “Jesus – Christus – Ni – Ka”, “Gesù Cristo vince”, la riprova del carattere di “totalità” della raffigurazione “Quaternaria” ( cfr. Psicologia e Religione, Torino 1992, p. 212 e, per i “Paralleli precristiani”, pp. 121-122: “Qui il quattro potrebbe avere il significato di totalità, come nei quattro figli di Hor, nei quattro serafini della visione di Ezechiele, nei quattro simboli degli Evangelisti, rappresentati da tre animali e un angelo” ). Dove, anche se i contesti e le funzioni sono in parte differenti rispetto alla ‘classica’ sistemazione crociana, dato che per il Croce la quadripartizione (1902-1909) si svolge per due gradi dello spirito teoretico ( conoscenza dell’individuale, o estetica; e conoscenza dell’universale, logica ) e due gradi dello spirito pratico ( volizione del particolare, come economica; e volizione dell’universale, etica ), resta sorprendente la analogia con la deduzione junghiana, alla lettera, di alcune forme ( pensiero, sentimento, intuizione ) e, nello spirito, della quarta forma ( sensazione  ). Il discorso va affinato e precisato. Ma porta, in ogni caso, a rivisitare la funzione del “sentimento – tempo”, in quanto esigenza non solo del passaggio nelle modalità, o tra le attività, della “tetrade”; ma anche di “animazione vitale” interna a ciascuna forma.

Onde lo stesso Jung aggiunge: “Una quaternità o un quaternio ha spesso una struttura 3 + 1, in quanto uno dei suoi termini occupa una sua posizione d’eccezione ed è di natura diversa. Per esempio, tre dei simboli degli evangelisti sono animali e uno è un angelo. Quando il quarto termine si aggiunge agli altri, nasce l’Uno, che simboleggia la totalità. Nella psicologia analitica non di rado  è la ‘funzione meno differenziata’ ( cioè quella di cui l’uomo non dispone coscientemente ), che rappresenta il ‘quarto’. La sua integrazione alla coscienza è uno dei compiti principali del processo d’individuazione”. E “individuazione” vuol dire “diventare un essere singolo, intendendo noi per individualità la nostra più intima, incomparabile e singolare peculiarità. Diventare noi stessi, realizzare il proprio Selbst ( Sè )”. “3+1” opera anche in Vico, nella teoria dei corsi e ricorsi storici, rivisitata con passione ininterrota da James Joyce nel IV Libro di ‘Finnegans Wake’.

 Si tocca, qui, un punto di valore universale, non solo per il significato della ‘individuazione’ psichica; ma per la funzione strutturale della tetrade nei modi 3+1. Anche in Croce (1938-1952), infatti, la ‘vitalità’ assume la funzione di “trifoglio” e/o di “quadrifoglio”, in quanto, da un lato, risponde alla categoria dell’ utile come dimensione economica, e, dall’altro, si discopre esigenza di animazione e originarietà, fondante per tutte le forme. Franchini parlava, per ciò, di una “doppia scoperta dell’utile”. Carlo Antoni (1959) non negava la “insistenza” delle quattro forme; ma vi avvertiva una più intensa animazione e compenetrazione mercé il nuovo accento conferito alla “vitalità”, che era poi un aspetto dello stesso “problema del Novecento”. Noi rintracciamo tale esigenza nella “dialettica delle passioni”, che si pronunzia e distende nel “tempo”, mediando la scoperta della terza estetica crociana, enucleata da Alfredo Parente (1953-1976), con il concetto di “prospettiva” elaborato da Raffaello Franchini, nelle coordinate europee della fenomenologia e della analitica esistenziale (1964-1972). Rimane, strutturale, il “quaternio”, direbbero Croce e Jung; ma, insieme, viene in luce un palpitante aspetto di fondazione primèva, che attraversa tutte le “forme” di attività, ‘stelo’ o ‘rizoma’ che sia, la “fucina del mondo”, o le “doglie di tutti i parti dello spirito teoretico e pratico” ( Franchini 1953 ), gioia e dolore, entusiasmo di liberazione e “fatica del concetto”. Si ritrova – in codesta ermeneutica – un accento nuovo per il concetto socratico di arte ‘maieutica’. Ed è soltanto quando l’ ‘uno’ si aggiunge ai ‘tre’, occupando una ‘posizione d’eccezione’ ( dice Jung ), come il ‘vitale’ che costituisce eccezione, condividendo la natura “pre-categoriale” del fondamento e la “categoria” dell’economico o dell’utile ( Croce, Herbart, Labriola, Gramsci, Paci ); solo in questo caso, si può parlare di effettiva “Totalità”, dia-letticamente conquistata. Oltre all’esempio principe dei Quattro Evangelisti, simbolizzati da un Angelo e tre Animali, non a caso effigiati una volta per tutte al Trinity College di Dublino con le preziose miniature del  Book of Kells ( esempio degli Evangelisti, citato dallo stesso Jung ), giova a confermare l’approndimento sul vitale  l’ermeneutica di James Joyce, il cui quarto libro di Finnegans Wake, vichianamente chiamato il “Ricorso”, compie la quaternità in senso temporale ( ricominciamento del ciclo, dopo nascita ascesa e caduta ) e in senso strutturale ( le quattro regioni dell’ Irlanda, le quattro età, le Quattro Corti del Tribunale, i ‘quattro vecchi’, le quattro forme spirituali ) .

Nel cinema esistenzialista, che si può addurre a riprova del simbolo della quaternità, il regista svedese Ingmar Bergman ( Uppsala 1918 – 1981 ) dà voce all’ “anima” di sentore junghiano nel film Il silenzio, del 1962, ove il bambino alla fine legge Hadjek”, che vuol dire “anima” in una lingua sconosciuta. “Anna apre il finestrino ed espone il volto alla pioggia battente”, sintomo di identificazione anima – volto; come nel film Persona, dove “Alma” è il nome della protagonista femminile; e “Persona”, originariamente, dal latino “Maschera” vuol dire: “Personaggio”, come “ponte tra l’essere ed il sembrare”, sé e gli altri, l’anima e le sue relazioni. Identico Leit-motiv è in Sussurri e Grida, del 1970, dove il tema dell’anima s’incontra con l’altro della “quaternità”, determinata nelle due coppie di personaggi femminili, Karin e Maria sorelle e persone in negativo, arida la prima e viziata e sensuale la seconda; Agnes e Anna, figlia e madre in positivo, atteggiate nel finale come la Pietà michelangiolesca, tali da evitare la solitudine con l’amore.

Con quattro inserti, tre a sigla rossa e uno a sigla viola, lo stesso Bergman dà voce artistica e ritmica al “tempo” che inquadra la “quaternità”, in tutte le sue funzioni. La topica “anima – quaternità “, junghianamente, è profonda nel Bergman: “Quattro donne sono le protagoniste a conferma che per Bergman il quattro è numero magico. E quattro sono anche i personaggi maschili, che però hanno ancora una volta un ruolo completamente secondario, negativo. In effetti quel che interessa al regista è l’animo femminile, come dimostra l’insieme della sua opera” ( Guido Aristarco, 1988 ).

Persino in Donne in attesa, del 1952, “protagoniste sono le donne, come spesso accade in Bergman, molto sensibile alle pieghe più nascoste dell’animo femminile. Sono quattro donne: è già presente la predilezione di Bergman per il numero quattro che ritroveremo in Come in uno specchio, Il silenzio, Sussurri e grida e altrove. I personaggi maschili, quattro anch’essi, sono in secondo piano. Secondo una ben calibrata simmetria, le quattro donne raccontano i fallimenti nella vita coniugale ad una ad una. Ma dal primo al quatro racconto si assiste a un progressivo affievolimento del dramma, che via via si fa coilledia” ( Sergio Trasatti, “Il Castoro”, 1993 ). Infatti: “La prima confessione, quella di Annette ( la più anziana ), è la più tragica e anche la più rapida. Non c’è bisogno del flashback. Il fallimento è totale, resta solo l’ipocrisia della maschera esteriore che consente di fingere un rapporto normale; sotto non c’è nulla. La seconda confessione, quella di Rakel, è dolente e drammatica: storia di un tradimento conseguente a una crisi di rapporti instaurata sul piano fisico e trapiantata poi sul piano psicologico e su ogni risvolto della vita a due. Il terzo racconto è più gioioso, specie nella prima parte dell’incontro spensierato di Marta e Martin a Parigi. E’ una pagina di cinema magistrale dove non c’è bisogno di parole: solamente immagini e musica per raccontarci un’intera storia d’amore. Le parole arrivano quando incomincia l’incomprensione, il distacco. Il quarto racconto è il più gaio, perché giocato in una chiave tra il comico e il grottesco. I due partner, Karin e Fredrik, sono smaliziati. Tengono in piedi un rapporto superficiale e banale, ma tutto sommato accettabile” ( Sergio Trasatti ).

Uno schematismo simile, da “quaternità”, lavora ne Il volto, sempre di Bergman, del 1959, dedicato alla “compagnia medico-ipnotica” del dottor Vogler, dove quattro coppie animano storie d’amore a lieto fine: la prima di un amore giovane; la seconda di un  amore maturo; la terza di una storia infelice: e la quarta, grottesca anch’essa, tra il capo della polizia e la sua consorte.

Dove, “quest’ultima, sotto effetto d’ipnosi, ne dice di tutti i colori; ma poi, finito l’effetto, nello sbalordimento generale, tratta il marito con l’esteriore affetto di sempre”. Si badi, ancora, al fatto che, con potenza straordinaria, nella dialettizzazione delle quattro forme di esperienza d’amore, Bergman ha intuito che la quarta forma è già un incastro di “esteticità” e gioco “strategico”, poesia comica e malizia, ethos e kratos, disincanto e superficialità. La quarta “risorsa” dell’anima è la “resultante” del momento ludico, in quanto contemperato con il momento strategico ( l’attività del capo della polizia, risolta nell’affetto di sempre ). E’ il “gioco”, ma non il gioco puramente aurorale e fantastico della “poesia”; bensì il gioco vissuto sul filo di rasoio della malizia e dell’inganno, della seduzione condotta nella introiezione dei rapporti di forza. In definitiva, è una forma originale rappresentativa del modulo 3 + 1, teorizzato sapientemente dallo Jung. L’esperienza dei “quattro”, nella tela della esistenza, riporta all’offerta di aiuto e al bisogno d’ affetto, nella vitalità improvvisa dei racconti di Kafka o nel finale del Processo; come alla richiesta d’aiuto e di incontro nei ritratti a pastello dei Bagnanti ( raccolti a gruppi di quattro ) di Fausto Pirandello; o al rapporto tra Anima e apparato nella condizione tardomoderna ( cfr. Scritti di critica e storia delle arti visive, Galatina 1989; Antropologia come dialettica delle passioni e prospettiva, Bari 2000, vol. II; L’Anima e l’Occidente, Andria 1999).

[continua]

Parte I di IV

*Giuseppe Brescia Presidente della Libera Università “G. B. Vico” di Andria, Preside titolare nei Licei, Medaglia d’oro per i benemeriti della Scuola nel 1990 e Cavaliere dell’Ordine al Merito della Repubblica, dopo la fase filologica (La poetica di Aristotele e Croce inedito del 1984), ha espresso un sistema in quattro parti: Antropologia come dialettica delle passioni e prospettiva in due volumi (Bari 1999); Epistemologia come logica dei modi categoriali (2000); Cosmologia come sistema delle scienze di frontiera (1998) e Teoria della tetrade (2002). Ha lavorato all’innesto tra umanesimo storicistico, epistemologia ed ermeneutica, dando valore attrattivo ai tempi del “tempo” e della “Lebenswelt”; alle Ipotesi e problemi per una filosofia della natura (1987), L’azione a distanza (1990) e Pascal matematico (1991); alle attualizzazioni dei problemi del male e del sofisma (Critica della ragione sofistica, 1997; Ipotesi su Pico, 2000 e 2011; Il sogno di Castorp e il progetto di Pico, 2002; Il vivente originario. Saggio sullo Schelling, Milano 2013).

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