> di Giuseppe A. Perri*

1. Qualsiasi lettore di Proust che abbia condotto studi filosofici viene presto colpito dalla dimensione non solo letteraria, ma etica e teoretica della Recherche. Per questo, Barthes ha parlato di «une tierce forme» (Barthes 1993, p. 336) a proposito del romanzo proustiano, rispetto alla forma classica e al genere saggistico; per Benjamin «ogni grande opera letteraria inaugura un genere o lo dissolve, insomma, è un caso speciale. Tuttavia, tra tali casi speciali, questo è uno dei più inafferrabili» (Benjamin 2000, p. 135). Specialmente nel secondo tomo, premiato col Goncourt, si avverte l’affinità di Proust con la tradizione moralistica francese, tanto da farlo apparire talvolta un nuovo de La Rochefoucauld. Un moralista dei nostri tempi: sebbene molti passaggi della Recherche siano certamente legati all’epoca in cui furono concepiti e l’universo mentale proustiano affondi le sue radici nella Francia tra il II Impero e la III Repubblica («la signora Swann è tutta un’epoca, no?»), la sua opera-cattedrale emana un’aura tutta contemporanea e un coraggio narrativo che riconosceremmo solo ad autori a noi coevi. Non a caso, dopo il successo decretato dalla giuria del famoso premio al II volume dell’opera, che lo ripagava anche dei rifiuti ricevuti per la pubblicazione di Du coté de chez Swann, rifiuti dovuti probabilmente anche al suo essere in anticipo sui tempi (per contenuto e struttura), un successo universale proustiano e una vera Proust-renaissance datano soltanto dagli anni Sessanta del Novecento. Proprio in À l’ombre des jeunes filles en fleurs, Proust propone diversi elementi di una teoria della genialità e del successo letterario, il cui succo è: «bisogna che (…) l’opera si crei da sé la propria posterità. (…) Perciò bisogna che l’artista lanci la sua opera in pieno e lontano avvenire». D’altra parte, la genialità in sé viene da Proust identificata nella capacità di riflettere e tradurre un mondo, più che nella soggettiva sensibilità artistica. Sul piano della filosofia morale, c’è chi ha definito (sono le stesse parole usate da Proust in Sodome et Gomorrhe) l’autore della Recherche una sorta di “botanico morale”, per la sua capacità di descrivere i diversi caratteri individuali e le attitudini umane, con un misto di “ferocia”, spietatezza osservativa e, all’opposto, di pietas, di empatia. Se, tuttavia, la descrizione e la sintesi moraleggiante sono un genere letterario non dissimulato in Proust, l’impianto teoretico della sua opera-mondo è assai meno evidente e rimane parzialmente occultato all’interno della struttura narrativa del romanzo. Riserviamo ad altre energie la descrizione delle meravigliose attitudini di moralista di Proust, che incarna perfettamente quel tipo di autore che è rimasto sempre giovane e che scopre le verità non per saggezza, ma attraverso le sorprese che di continuo la vita offre a uno sguardo ingenuo e filiale; un «vecchio ragazzo», come lo definiva Benjamin (Benjamin 2000, p. 152). Un atteggiamento che è perfettamente riassunto da una riflessione dello stesso Proust, quando afferma che «la discrezione dei vecchi impedisce ai giovani di farsi un’idea del passato» (Le Côté de Guermantes). Non è dunque al Proust moralista che qui ci rivolgeremo, bensì al Proust teoreta. Il quale sparge nell’intera sua opera-cattedrale dei “semi” teoretici, che vengono infine riassunti nelle pagine centrali dell’ultimo volume, Le Temps retrouvé.

2. Sebbene egli dicesse, presentando Du côté de chez Swann all’editore Gallimard per ottenerne la publicazione, che «il punto di vista metafisico o morale predomina in tutta l’opera», lo stesso Proust (il quale aveva conseguito una Licence en droit nel 1893 e una License ès lettre con specializzazione in filosofia nel 1895) volle, in una certa misura, allontanare da sé ogni sospetto scrivendo alla fine del romanzo: «un’opera che contenga delle teorie è come un oggetto a cui non si sia tolto il cartellino del prezzo» (Le Temps retrouvé). Sembra un reciso allontanamento da sé e dalla sua opera romanzesca di ogni relazione con la filosofia; in realtà, ciò che egli voleva davvero dire con queste parole è che era lungi da lui la volontà di produrre un pastiche filosofico o un pout-purri letterario-filosofico. Si tratta, quindi, più di una presa di distanza dal genere di scrittura filosofico che di un purismo letterario, come sembrerebbe a prima vista. La famosa frase de Le Temps retrouvé non è, cioè, una distinzione categoriale tra filosofia e letteratura che voglia evitare mescolanze dilettantesche o volgari, ma una sorta di sfiducia nei confronti della stessa saggistica filosofica e della filosofia “pura”, quella dei filosofi e degli accademici. Nondimeno, la filosofia “pura” ha avuto per Proust un carattere entusiasmante, ed egli se n’innamorò «a prima vista», fin dai banchi di scuola, grazie anche alla mediazione di Darlu, il docente al lycée Condorcet di cui Marcel ha tessuto più volte le lodi e che ha anche giudicato una delle persone che più avevano influenzato il suo spirito, salvo poi nella sua opera matura mostrarsi distante in più punti dall’insegnamento del suo primo maestro. Nella prefazione a Les Plaisirs et le jours (1896) egli parla di Darlu come quel «grande filosofo, la cui parola ispirata (…) ha fatto sgorgare in me, come in molti altri, il pensiero». Un amore per la filosofia che è continuato negli studi universitari alla Sorbonne (1893-95), dove ebbe come insegnanti, tra gli altri, il filosofo dell’arte Gabriel Séailles (allievo di Ravaisson), Boutroux, l’eclettico Paul Janet. Più volte Proust manifesta tuttavia un’idea originale della filosofia, che lo porta a prediligerne le forme non accademiche, a rifiutarne altresì le manifestazioni esplicite e saggistiche: ciò che è essenziale in filosofia consiste nel “fare” filosofia, vivere la filosofia, nel ricostruire personalmente l’itinerario filosofico, poiché «ciò che era chiaro prima di noi (per esempio delle idee logiche), non è una cosa davvero nostra»; non solo, prosegue Proust: «e non sappiamo nemmeno se si tratti di qualcosa di reale» (Proust 1971, p. 559) (1). Il punto è proprio questo. Nella Recherche si dice perciò: «La saggezza, bisogna scoprirla da sé, dopo un tragitto che nessuno può fare per noi, né può risparmiarci» (À l’ombre des jeunes filles). D’altra parte, non si deve nutrire una fiducia ingenua nelle capacità individuali di scoperta della verità, che è poi il vizio tipico dell’eclettismo, poiché Proust sa bene che «noi non ci formiamo completamente da noi stessi» (Albertine disparue), mentre più volte si avanza nel romanzo la nozione di “atavismo” e di eredità morale tra le generazioni. La filosofia ha bisogno della letteratura poiché deve assumere un carattere reale, deve radicarsi nella vita di una persona: le altre forme di “filosofia”, quelle esplicite, sono in fondo delle opere volgari. Può esistere solo una filosofia narrata da una biografia, incarnata nelle vicissitudini di una persona. Per questo, in una lettera a Jacques Rivière, Proust sottolinea come il suo romanzo sia «un’opera dogmatica e costruttiva», vale a dire un esercizio di puro pensiero, sottratto ai condizionamenti esercitati dalla storia della filosofia e da coloro, genitori (2) o insegnanti, che lo avevano iniziato al mondo. Una «presentificazione, più che una riflessione» (Bejamin, 2000, p. 150). Un tentativo, insomma, di costituire una sorta di filosofia priva di presupposti, che pratichi una salutare epoché fenomenologica su tutto ciò che è categoriale. Un esperimento che verrà ripetuto con successo in modo più esplicito da Wittgenstein qualche decennio più tardi; si potrebbe anche dire che Wittgenstein e Proust sono due tra i pochi generatori di profondità filosofiche nate da un esperimento di filosofia naif (o simil-naif). Se l’esperimento di Wittgenstein metterà capo a quella che oggi si definisce filosofia analitica, secondo Luc Fraisse – che recentemente ha dedicato un’opera, monumentale quanto la Recherche, al Proust filosofo (Fraisse 2013) – quello di Proust assume le forme di un “neo-eclettismo”. Qualche parallelismo esiste anche con la riduzione fenomenologica husserliana, sebbene in Proust non ci sia lo stesso essenzialismo eidetico di Husserl e lo scrittore francese mostri spesso di non amare una distinzione troppo netta tra psicologia e filosofia. Le basi metodologiche di quest’impresa teoretica sono chiarite soprattutto in Le Temps retrouvé, il tomo “teoretico” del romanzo, in cui si afferma che «l’artista studia leggi, compie esperienze, fa scoperte non meno delicate di quelle della scienza»; persone e personaggi sono «gli uccelli profeti, i portavoce d’una legge psicologica», solitamente ricavata da impressioni privilegiate: «l’impressione è per lo scrittore ciò che la sperimentazione è per lo scienziato, con la differenza che nello scienziato il lavoro dell’intelligenza viene prima, nello scrittore dopo». Infine, fra gli ultimi flutti del roman-fleuve: «mi si chiamava collezionista di particolari, mentre erano le grandi leggi che cercavo».

3. Ogni filosofia programmaticamente priva di presupposti riecheggia la radicalità di Hume e risulta quindi apparentata, almeno in certe sue premesse, all’empirismo radicale; cosa che è confermata dal forte interesse che Proust nutriva per la psicologia associazionista francese della sua epoca (Taine, Ribot). Per questo, un altro degli esegeti filosofici di Proust, Milivoje Pejović, lo classifica tra i positivisti; si tratta però di un tipo speciale di positivismo, aggiunge Pejović, che cioè insegue e tematizza l’inesprimibile. D’altra parte, poiché una vera filosofia naif è in realtà impossibile e dal momento che Proust era un filosofo laureato e non un dilettante, è evidente che la sua opera finisce per riflettere, sotto un riguardo che è certamente personale, il tono filosofico prevalente della sua epoca, vale a dire quello spiritualismo a base idealistica che era comune all’intera filosofia accademica francese di fine Ottocento. Si tratta della stessa atmosfera che permetterà al quasi coetaneo Brunschvicg (e condiscepolo di Darlu al Condorcet) di produrre il suo idealismo epistemologico, il quale utilizzava le suggestioni provenienti da Fichte o da Schelling per coniugare il riverito razionalismo di Leibniz e Kant con lo spiritualismo pascaliano che Biran e Cousin avevano rinnovato a inizio XIX secolo (3). Per cui, nonostante Anne Henry (Henry 1981) abbia tentato di fare di Proust un seguace occulto di Schelling e dell’intera Recherche una riproposizione dell’odissea schellingiana dello Spirito, le cose sono più semplici: quasi tutta la filosofia accademica francese “odorava”, da Ravaisson in poi, d’idealismo schellingiano, ma in senso deduttivo e generico, non meditato né approfondito sui testi del pensatore tedesco. Una parte della filosofia di Proust corre perciò in parallelo a quella del suo amico Brusnchvicg e rappresenta una riflessione sull’ideal-spiritualismo di cui essi erano inevitabilmente imbevuti, una sua rimodulazione. Proust è però, lo abbiamo visto, anche preda di una radicalità naif che non trova riscontro nel filosofo “professionale” Brunschvicg, l’accademico più influente della Sorbonne tra le due guerre, che, anche per questa sua “egemonia” culturale, è stato definito il “Benedetto Croce” francese. Tuttavia, il magistero di Brunschvicg finirà per provocare in molti dei suoi allievi una reazione forte alla pervasività delle sue formule storicistiche; quegli allievi si volgeranno perciò all’antropologia, alla psicologia sperimentale, all’azione politica o all’esistenzialismo per riscoprire qualche stilla di vita reale, al di là di un certo platonismo apollineo ed esangue che le formule brunschvicgiane parevano proporre. Proust, con la sua radicalità “moderata” anticipa la “rivolta” di Levi-Strauss, Sartre o Nizan e l’empirismo genetico di Piaget, praticando una sorta di psicologia dell’inesprimibile, di filosofia dell’involontario, di neo-tragicismo, di antropologia della dissipazione, di filosofia disincantata della sessualità. Dice di sé, ad un certo punto, il narratore del romanzo, parlando al passato e prendendo le distanze da ogni forma di razionalismo cristallino: «a quel tempo mi figuravo ancora che la verità si comunicasse agli altri con le parole» (Le Côté de Guermantes). D’altra parte, Proust non rinuncia all’uso dell’intelligenza, che chiama «fede sperimentale», la quale «abdica ragionatamente» di fronte agli insegnamenti non intellettuali della vita «e accetta di diventarne collaboratrice e serva». Per cui, pur essendo ancella di altre forze, «c’est seulement par la pensèe qu’on possède des choses» (Albertine disparue). Il côté ideal-spiritualista della filosofia di Proust è rappresentato in primo luogo dall’efficace riproposizione della filosofia dell’abitudine, che aveva già avuto in Biran e in Ravaisson degli interpreti privilegiati e che Proust pone al centro della sua visione del mondo, la quale si fonda sulla scoperta delle «proporzioni inattese di distrazione e di prontezza di spirito, di memoria e di oblio di cui è fatto lo spirito umano» (À l’ombre des jeunes filles). L’abitudine è «un’ordinatrice abile ma assai lenta», che ci permette di abitare il mondo rendendocelo famigliare: «il nostro spirito, senza l’abitudine e limitato ai suoi soli mezzi, sarebbe impotente a renderci abitatabile una stanza» (Du côté de chez Swann). Ma l’abitudine affievolisce tutto e «obbedisce a leggi molteplici: affievolisce ma rende stabili, provoca la disgregazione ma la conserva»; viviamo così con «l’essere ridotto al minimo», poiché l’abitudine «sa fare». Lo sforzo non lo amiamo, non amiamo approfondire noi stessi e ci affidiamo alla «mania mentale» dell’abitudine. «La libertà è dunque all’opposto dell’abitudine»; «la modalità sentimentale dell’abitudine è la rassegnazione» (À l’ombre des jeunes filles). L’abitudine «è una seconda natura, ci impedisce di conoscere la prima, di cui non possiede né la crudeltà né gli incanti» (Le Côté de Guermantes). Tutte affermazioni che confermano la concezione ideal-spiritualista circa l’esistenza di una materia prima spirituale (l’io), che nel suo effort trova in sé e fuori di sé degli ostacoli che ne disegnano i contorni, che gli danno forma, ma che al contempo la degradano. Sarà Bergson a tentare di racchiudere tutta questa concezione nel famoso motto: «Vivere significa risollevare il peso che cade». Di fronte alla naturale entropia abitudinaria, lo sforzo vitale riesce ad evitare la morte della sostanza spirituale. Diversamente da quanto molti credono, la soluzione proustiana si situa tuttavia, come vedremo, all’opposto di quella di Bergson, ottimistica e tutta proiettata al futuro; il bergsonismo aveva infatti disegnato una teoria estetizzante della personalità, la cui progressiva formazione corrispondeva ad un movimento di attualizzazione (aperto e contingente) del virtuale, cioè ad una serie di atti creatori da parte del soggetto, come viene ben spiegato ne Le possible et le réel (pubblicato nel 1930, ma concepito dall’autore molti anni prima), dove Bergson paragona esplicitamente la formazione della personalità alla creazione di un’opera letteraria come l’Amleto di Shakespeare. Lo “spirito” di Proust è comunque individuale, il che l’allontana decisamente da ogni forma di spiritualismo e di idealismo collettivo, come erano sia l’idealismo tedesco che lo spiritualismo francese otto-novecentesco. L’articolazione tra spiritualità individuale e collettiva era stata sentita anche da Brunschvicg, il quale con una sua famosa formula affermava che ognuno di noi è posto a metà strada tra l’individuo che siamo e lo spirito che vorremmo essere. Per Proust, invece, «noi viviamo da soli. L’uomo è l’essere che non può uscire da sé, che non conosce gli altri se non in sé medesimo» (Albertine disparue). Questa monade leibniziana è tuttavia dotata di un conato amoroso ed estetico, che lo spinge verso l’altro e verso la conoscenza, verso quella visione degli altri mondi che le altre monadi sono, mondi che soprattutto gli artisti sono in grado di mostrarci.

4. Secondo Proust, che non aveva mai amato né l’estetizzazione della vita (che riconduce la vita ad arte) né il biografismo critico (che riduce l’arte a vita), i veri atti liberi e assoluti dello spirito sono le “intermittenze del cuore”, quei ricordi assoluti che stanno quasi «fuori di noi», che il nostro spirito non ha conservato ma che sono depositate in un odore, un sapore, un’immagine, i quali irrompono dentro di noi all’improvviso e, non essendo contaminati dall’abitudine, ci permettono un ritorno totale al passato e un riconoscimento né affievolito né deformato degli oggetti esterni:

«La filosofia parla spesso di atti liberi e di atti necessari. Forse non ve n’è nessuno più completamente subito da noi di quello che, in virtù di una forza ascensionale compressa durante l’azione, fa, quando il nostro pensiero è in riposo, risalire così un ricordo livellato agli altri dalla forza oppressiva della distrazione, e slanciarsi, perché a nostra insaputa esso conteneva più degli altri un fascino di cui ci accorgiamo solo ventiquattro ore dopo. E fors’anche non v’è atto più libero, perché è ancora sprovvisto di abitudine, di quella specie di mania mentale che, nell’amore, favorisce il rinascere esclusivo dell’immagine di una data persona». (À l’ombre des jeunes filles)

Il bergsonismo, che pure è stato presentato come un anti-intellettualismo, se non come un irrazionalismo, restava in realtà ampiamente idealistico e portava a compimento la parabola dello spiritualismo francese ottocentesco. Riproponeva cioè il primato dello sforzo e dell’io, che può essere riassunta dalla formula spinoziana citata spesso da Brunschvich: lux seipsam et tenebras manifestat ovvero la verità è criterio di se stessa e dell’errore, quindi lo sforzo interiore (o slancio vitale) trionfa costantemente sugli ostacoli esterni (la “materia”). D’altra parte, anche le migliori descrizioni che Bergson aveva fornito del suo intuizionismo, presentandolo come una presa di contatto con le correnti profonde della realtà, rimanevano vaghe e generiche. Un vero “positivismo spiritualista”, quello che Ravaisson aveva evocato e che tutti i suoi successori avevano in qualche maniera ricercato, lo troviamo in Proust, nel quale la conoscenza nasce da “fatti”: dal ricordo assoluto, dall’amore, dalla gelosia e dall’arte. Si tratta di fatti non empirici né intellettuali; sono eventi (e non esperienze ripetibili), passioni che resistono al pensiero, introiezioni profonde che richiedono grandi sacrifici (l’arte). Quando nella Recherche Proust si fa storico della filosofia, afferma decisamente che non è la pura ragione a produrre validi sistemi filosofici, ma che «i sistemi filosofici che hanno un maggiore contenuto di verità sono dettati ai loro autori, in ultima analisi, da un motivo di ordine sentimentale» (Le Côté de Guermantes). Il ricordo assoluto è quell’evento che scardina le costruzioni della memoria, le quali hanno conservato spesso l’inessenziale, ciò che può essere ricondotto a una struttura stabile ma artificiosa. È stato un bene dimenticare l’essenziale, d’altronde: senza l’oblio che lo aveva protetto dall’abitudine esso non sarebbe riemerso a dirci la verità su noi stessi e sugli altri. «Perciò la parte migliore della nostra memoria è fuori di noi» dice Proust, che tuttavia subito aggiunge, in un sussulto d’ineliminabile ideal-spiritualismo: «in noi, per meglio dire, ma sottratta ai nostri stessi sguardi» (À l’ombre des jeunes filles). Ciò che conta, è che il ricordo assoluto ci assale, ci sorprende, non nasce da un vero “sforzo” o da un atto libero, non è l’esito di una traiettoria costruttiva dell’io, ma un evento dirompente ed “esterno”, che provoca la conoscenza più importante, forse l’unica possibile: il ri-vivere. Altro aspetto che, tra l’altro, sottrae Proust ad ogni fallace assimilazione al pensiero di Bergson. C’è infatti in Proust qualcosa che, pur con tutti i suoi meriti filosofici, Bergson non aveva saputo evitare, vale a dire quel “fluentismo” evoluzionistico, che da Spencer in poi caratterizza il subconscio cognitivo ed emotivo della civiltà europea, la quale non riesce per questo ad esprimere adeguatamente la permanenza dell’essere. La filosofia classica aveva forse espresso un apprezzamento esasperato del permanere, dell’immutabile, identificandolo con la verità e con l’essere. Questo fece Platone quando diede alle sue idee le stesse caratteristiche di unicità, eternità ed immobilità dell’essere parmenideo (o di ciò che Platone pensava che Parmenide intendesse affermare). Da Fichte in poi, all’assoluta permanenza è stata contrapposta la transizione verso altro, il fluire incessante e rinnovatore dell’azione. Un’ideologia del divenire che Bergson ha, per certi versi, come Gentile, assolutizzato. Proust non è un filosofo della durata e del panta rei, ma della conquista del vero attraverso il ricordo “involontario”, che non è cioè inquinato da quella “mondanità”, frivola e deformante, che è propria di ogni memoria cosciente e di ogni azione nel mondo, di ogni presente.

5. Si dice che solo la metà dei lettori di Du côté de chez Swann abbia poi letto À l’ombre des jeunes filles, e la metà di costoro si sia poi accostata a Le Côté de Guermantes, e di seguito, con la medesima proporzione, per l’intera opera. In particolare, i lettori del Côté de Guermantes e di Sodome et Gomorrhe possono subire, oltre al desiderio di sottrarsi a una lettura-fiume, anche una sorta di delusione e di tedio nel tuffarsi nelle centinaia di pagine che descrivono minuziosamente fatti e conversazioni mondane di cui l’autore sembra infatuato. Una delusione che è accresciuta da quanto di solido, concettuale, profondo quegli stessi lettori avevano trovato nei primi due volumi della Recherche, infarciti (soprattutto il secondo) di riflessioni folgoranti da parte dell’io-narrante. Dal paradiso dell’intelligenza riflessiva si precipita, nel III e IV volume dell’opera, nel purgatorio delle vuote passioni mondane. Si tratta però, lo ha scritto ad esempio Fraisse (Fraisse 2013, p. 435), di un passaggio necessario, poiché occorreva purgarsi dell’infatuazione per queste vuote passioni. Bisogna essere accolti con onore nella vuota e purissima mondanità aristocratica e assaporarne tutte le dimensioni, osservarne le più minute manifestazioni (come accade al protagonista della Recherche e come era accaduto davvero anche all’autore) per capirne, appunto, la vuotezza e la miseria. Ora, molti lettori non hanno compreso che la mondanità proustiana non è solo una categoria sociologica o antropologica, ma una sorta di categoria dello spirito, vale a dire che essa rappresenta il modo solito di funzionamento dell’animo umano, che forgia una narrazione mnemonica di sé e del mondo circostante che ha le medesime caratteristiche dell’etichetta e della conversazione mondane: falsanti, inutili, architettonicamente complesse ma sospese nel nulla della autoreferenza. Politica, diplomazia e mondanità sono accomunate da questa autoreferenza priva di vera memoria: «più ancora dei diplomatici, gli uomini politici dimenticano il punto di vista che, in un certo momento hanno adottato, e alcune delle loro palinodie derivano meno da un eccesso d’ambizione che da una carenza di memoria. Quanto alle persone di mondo, è ben poco quello che ricordano» (La Prisonnière). Siamo troppo affaccendati nel presente e ansiosi di futuro, come l’alta aristocrazia è ossessionata dalle posizioni genealogiche, dalla loro eterna conservazione e dal gioco linguistico – che a esse si accompagna – volto a perpetuarle, dal renderci conto di cosa sia davvero stato il passato. Se non intervenissero le intermittenze del cuore a scuotere la nostra “mondanità” soggettiva. Ad istigarci a compiere «l’inverso del lavoro che compiono incessantemente in noi, quando viviamo distolti da noi stessi, l’amor proprio, la passione, l’intelligenza, l’abitudine» (Le Temps retrouvé). Da questo punto di vista, la filosofia di Proust è un assoluto realismo: non c’è niente di più vero delle intermittenze del cuore, dei ricordi assoluti e involontari che ci schiudono tutto un mondo dimenticato: come è stato scritto, dietro la madelaine c’è tutta Combray e l’intero mondo dell’infanzia. Un realismo sensoriale: la scaturigine dell’intermittenza del cuore è una sensazione fisicissima, come un odore o un sapore: «quando niente sussiste d’un passato antico (…) più tenui ma più vividi, più immateriali, più persistenti, più fedeli, l’odore e il sapore, lungo tempo ancora perdurano, come delle anime, a ricordare, ad attendere, a sperare» (Du coté de chez Swann); non si tratta quindi di nulla d’intellettuale e neanche di visivo, poiché la vista è un organo di senso che è troppo vicino all’intelletto. Per cui, «le nostre gioie passate, tutti i nostri dolori (…) non appena si ricostruisce la cornice di sensazioni in cui sono conservati, acquistano a loro volta il medesimo potere di espellere quanto sia incompatibile con loro, installando in noi, solitario, l’io che li ha vissuti». (Le Côté de Guermantes)

6. Non si tratta tuttavia di una sensorialità neutra di tipo empiristico, à la Locke o, per riferirsi a tempi più recenti, à la Carnap, anche se la vicenda del protagonista della Recherche assomiglia a una versione romanzata della costruzione genetica del sé che si ritrova in tutti gli empiristi, del passato o contemporanei. Centinaia di pagine sparse nell’arco dell’intero ciclo romanzesco, fin dal famoso incipit («Longtemps, je me suis couché de bonne heure…») di Du coté de chez Swann, parlano infatti di veglia, sonno, sensazioni pure, sensazione costruite, effetti sull’io di tali costruzioni, rapporto tra le facoltà dell’io, ecc. La filosofia liceale (e in parte anche quella accademica) della fine del XIX secolo era d’altronde presentata, prima di tutto, come una costruzione logica e psicologica dell’io. Lo stesso Proust ha parlato di tre parti generali del suo ciclo, corrispondenti a tre età genetiche del soggetto: l’età dei nomi (cioè delle credenze), l’età delle parole (cioè del realismo), l’età delle cose (e della verità artistica), in cui aveva pensato di suddividere l’opera. Solo che, a differenza dell’empirismo, in cui l’io è semplicemente il frutto di un aggregarsi per associazione di esperienze che, raggrumandosi, formano delle facoltà (la dottrina lockiana della tabula rasa, su cui l’esperienza scrive), in Proust esiste un autonomo ruolo del soggetto, poiché, come detto, tutto ciò avviene in noi e da parte nostra, sebbene «sottratto ai nostri stessi sguardi». Nell’ultimo volume del ciclo, il narratore ormai coincidente con l’eroe, giunto a piena maturazione filosofica dice infatti: «mi resi conto che solo la percezione grossolana ed erronea pone tutto nell’oggetto, quando tutto è nello spirito» (Le Temps retrouvé). Ma già nelle primissime pagine del romanzo-fiume si diceva esplicitamente: «anche l’atto così semplice da noi detto “vedere una persona che conosciamo” è in parte un atto intellettuale. L’apparenza fisica dell’essere che vediamo è da noi colmata di tutte le nozioni che abbiamo su di lui» (Du coté de chez Swann). Oppure, più avanti: «la stessa testimonianza dei sensi è un’operazione dell’intelletto, in cui la convinzione crea l’evidenza» (La Prisonnière); «abbiamo dell’universo solo visioni informi, frammentarie, che completiamo con arbitrarie associazioni d’idee» (Albertine disparue). D’altra parte, le intermittenze del cuore sono delle sensazioni realissime, né idealistiche (poiché provenienti dall’esterno e dagli organi di senso) né fenomeniste (poiché impastate di spirito); sotto questo profilo esiste una differenza importante tra il real-idealismo di Proust e l’idealismo del suo compagno di liceo Brunschvicg, sebbene entrambe le posizioni filosofiche vadano viste come un esito naturale della filosofia francese di fine XIX secolo. In Brunschvicg la sensazione è ridotta a quello che egli chiama lo “choc sperimentale”, che si oppone alle costruzioni ideali del soggetto conoscente, obbligandole a flettersi e ristrutturarsi per ricomprendere in sé tali choc e i loro significati conoscitivi. Scrive infatti Brunschvicg: «il fatto d’esperienza, ciò che vi è d’irriducibile nell’esperienza, è una sorta di choc istantaneo, di puntura fuggitiva, come quella che noi sperimentiamo quando crediamo di notte, senza esserne del tutto certi, di aver percepito un lampo o inteso un rumore» (Brunschvicg 1922, p. 466). Benché l’esempio finale abbia un sapore fortemente proustiano, l’esperienza istruttiva brunschvigiana è un sottilissimo residuo esterno al pensiero logico, di cui comunque il pensiero ha bisogno, ma che è davvero poca cosa rispetto all’intensità e autonomia della sensazione rammemorante proustiana. La quale non è neanche una sorta di polo di una relazione circolare e unitaria, della dialettica spirito-cose, secondo l’ispirazione fichtiana che sta alla base di buona parte dello spiritualismo francese. Si può meglio descrivere come un andirivieni tra lo spirito e le cose, nella loro diversità: «ogni impressione è duplice, per metà inguinata nell’oggetto, prolungata dentro di noi per un’altra metà a noi soli accessibile» (Le Temps retrouvé). Nel Temps retrouvé, Proust attribuisce alle intermittenze del cuore un carattere «extratemporale» e di percezione dell’essenzialità, però fuggitiva, breve. Tale brevità le rende assai diverse dalle intuizioni eidetiche della fenomenologia. Esse vanno perciò interpretate come segni nomologici e vanno dunque convertite, leggendo in se stessi, in «equivalenti intellettuali».

7. Oltre alle intermittenze del cuore, Proust offre anche dei luoghi privilegiati, soggettivo-oggettivi, di manifestazione dell’intuizione, quella facoltà a cui Bergson aveva annesso tanta importanza senza però mai spiegare davvero cosa concretamente fosse. Il “dormiveglia”, momento privilegiato della narrativa proustiana, spiega infatti, meglio di Bergson, il luogo e il momento dell’intuizione e la sua natura neutra, né intellettuale né sensoriale, né pienamente cosciente né del tutto incosciente: «l’abitudine, tutto ciò che rinserra nelle sue reti, lo sorveglia; bisogna sfuggirle, prendere sonno nel momento in cui si credeva di fare tutt’altro che dormire, prendere in una parola, un sonno che non rimanga sotto la tutela del prevedibile, che non sia accompagnato, anche nascostamente, dalla riflessione». (Le Côté de Guermantes). Spesso, nel roman-fleuve di Proust si coglie il ruolo non secondario del “sogno”; nel Temps retrouvé si dice esplicitamente che il sogno ha un ruolo importante nel lavoro letterario, è una «seconda musa», ed esso conferma il carattere mentale della realtà: «pensai che i sogni mi avrebbero avvicinato, qualche volta, delle verità, delle impressioni che né i miei soli sforzi, né gli stessi incontri della natura mi presentavano». Una forma di sogno è anche l’ascolto musicale: la nostra natura di esseri linguistici ci costringe alla comunicazione verbale e alla comprensione concettuale; ma la comparazione tra parole e “musica” ci fa capire che la seconda avrebbe potuto essere il modo per una comunione diretta tra le anime, «se non vi fossero state l’invenzione del linguaggio, la formazione delle parole, l’analisi delle idee» (La Prisonnière). La “lettura” è un altro momento privilegiato, poiché può sostituirsi alla vita sensibile di tutti i giorni: «un essere reale è in gran parte percepito dai nostri sensi, vale a dire che ci resta opaco, offre un peso morto che la nostra sensibilità non può sollevare. (…) La trovata del romanziere è d’aver sostituito a quelle parti impenetrabili all’anima una pari quantità di parti immateriali, che la nostra anima cioè può assimilare»; la letteratura intensifica la nostra conoscenza e si sostituisce alla naturale lentezza dell’apprendimento della vita, poiché un romanzo è simile a un sogno fatto mentre siamo svegli, che ci illustra i beni e i mali: «nella vita impiegheremmo anni a conoscerne alcuni, e i più intensi non ci sarebbero mai rivelati, perché la lentezza del loro determinarsi ce ne toglie la percezione» (Du côté de chez Swann). La lettura ha anche la forza dirompente di spezzare l’abitudine: «certi romanzi sono come grandi lutti momentanei, aboliscono l’abitudine, ci rimettono in contatto con la realtà della vita» (Albertine disparue). D’altra parte, dice chiaramente Proust anche della sua opera, la lettura è una forma di specchio, nel senso che il lettore legge, nel libro, se stesso: «l’opera è solo una sorta di strumento ottico che lo scrittore offre al lettore per consentirgli di scoprire ciò che forse, senza il libro, non avrebbe visto in se stesso» (Le Temps retrouvé).

8. Intuizioni, esperienze, ricordi, letture, sogni, sono la trama e la base “materiale” del nostro stare al mondo, che si condensa in due atteggiamenti complessivi, intellettual-sentimentali, connessi e opposti tra loro: “amore” e “gelosia”. Con l’amore noi andiamo incontro al mondo, lo sondiamo, lo percepiamo, lo inseguiamo; con la gelosia noi tentiamo di decifrare il mondo, di comprendere l’oggetto dei nostri investimenti affettivi e di comprendere noi stessi. Entrambi danno luogo a qualche successo, conseguito dopo un duro lavoro e a caro prezzo, ma mettono capo a un fallimento finale, sostanziale e doloroso. In questa filosofia proustiana dello scacco esistenziale è stata scorta un’adesione e una riproposizione della filosofia di Schopenhauer, un autore che Proust certamente conosceva ed apprezzava. Si sbaglierebbe, tuttavia, nel vedere la Recherche come una versione romanzata del dualismo schopenhauriano. Si dovrebbe invece considerare che Proust sembra giocare Schopenhauer contro Bergson, e viceversa. Se molti passaggi del romanzo sono chiaramente ispirati alla critica del desiderio (l’oscillare da sofferenza e noia) avanzata da Schopenhauer, che va ad incrinare ogni ottimismo vitale che il bergsonismo tendeva al contrario ad accreditare, d’altra parte lo slancio amoroso non viene sostituito dall’ascetica e nullificante assenza di volontà o nolontà di Schopenhauer. Non è la vittoria desertificante e impersonale sulla volontà che alfine prevale nel soggetto di Proust, ma un riproporsi constante dell’atteggiamento amoroso e l’acquisizione dei (pochi) insegnamenti che l’individuo può trarne. Da questi insegnamenti nasce l’arte o verità (individuale) della vita. Il fatto che la sostanziale impossibilità dell’amore, che fin da Du coté ci viene descritto come «sacro morbo», come «necessità insensata e dolorosa di possedere» l’essere amato, generi un’insanabile gelosia, mette capo infine alla consapevolezza che menzogna, decifrazione, segreto, sono la trama della realtà, che vivere significa “decifrare”, che la realtà si presenta come «una cabala complicata e fiorita», depositata nella nostra interiorità e che l’arte può cogliere. Quest’opera di decifrazione (4) è allo stesso tempo oggettiva e creativa; oggettiva poiché le idee logiche sono convenzioni di cui non conosciamo la portata veritativa, mentre le impressioni sono l’unico criterio di verità, capaci d’imprimersi nel nostro «libro interiore»; creativa poiché la lettura interiore che noi facciamo non ha regole precostituite «e non c’è nessuno che possa sostituirci e nemmeno collaborare con noi» (Le Temps retrouvé). D’altra parte, l’opera d’arte ha una sua necessità intrinseca e Proust giunge a dire che essa non viene fatta a nostro piacimento, ma «ci preesiste, (…) dobbiamo scoprirla» nascosta com’è dentro di noi. La forma dell’opera d’arte è l’espressione, frutto della «forza d’applicarsi a far passare un’impressione attraverso tutti gli stati successivi che condurranno alla sua fissazione, all’espressione». La metafora, cioè la connessione in «bello stile» tra due impressioni sta all’arte come la relazione di causa ed effetto sta alla scienza, ne costituisce quindi la regola espressiva finale. Il “dolore” svolge un ruolo centrale in questo lavorio artistico di scoperta della verità, in un movimento che è, ancora una volta, l’opposto di quello bergsoniano, poiché secondo Proust, «dove la vita mura, l’intelligenza apre una via di scampo, giacché se non esistono rimedi a un amore non condiviso, dalla constatazione di una sofferenza si esce, non foss’altro traendone tutte le conseguenze. (…) Le idee sono i succedanei del dolore». (Le Temps retrouvé).

Note

(1) Sono parole che si ritrovano, quasi identiche, in Le Temps retrouvé.

(2) Il padre di Proust era un insigne igienista e la Recherche è infarcita di riferimenti a medici, medicina, farmacologia; anche gli interessi paterni per la fisiopsicologia hanno esercitato un influsso durevole sullo scrittore. La madre di Proust era persona di vaste letture, dalla personalità raffinata e sensibile, tanto che alcuni parenti dello scrittore credettero di riconoscere nella madre la vera autrice del primo volume del romanzo.

(3) Sulla filosofia accademica francese tra Ottocento e Novecento, mi permetto di rimandare alla Prima parte di G. Perri, Crescita della conoscenza e complessità, ESI, Napoli 1995, pp. 24-239.

(4) Deleuze, nella sua fondamentale monografia su Proust (Proust et les signes, PUF, Paris 1964) definisce «egittologia» l’impresa decifratoria di Proust.

 

Bibliografia finale

R. Barthes, Longtemps, je me suis couché de bonne heure, in Id., Le Bruissement de la langue. Essais critiques IV, Seguier, Paris, 1993.

W. Benjamin, L’image proustienne, in Id., Œuvres, t. II, Gallimard, Paris 2000.

L. Brunschvicg, L’expérience humaine et la causalité physique, Alcan, Paris 1922.

L. Fraisse, L’éclectisme philosophique de Marcel Proust, PUPS, Paris 2013.

A. Henry, Marcel Proust. Théories pour une estétique, Klincksieck, Paris 1981.

M. Proust, Essais et articles, in Id., Contre Sainte-Beuve précédé de Pastiches et mélanges et suivi d’Essais et articles, NRF, Paris 1971.

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