«MISERY is manifold. The wretchedness of earth
is multiform. […] How is it that from Beauty I have
derived a type of unloveliness? – from the covenant
of Peace a simile of sorrow? But thus is it. And as,
in ethics, Evil is a consequence of Good, so, in fact,
out of Joy is sorrow born. Either the memory of past
bliss is the anguish of to-day, or the agonies which are,
have their origin in the ecstasies which might have been.»

(Edgar Allan Poe, Berenice)

Pian piano, dopo tanto silenzio – interrotto solo dallo scrosciare d’acqua piovana, dal canto del gallo, dal rintocco delle campane -, l’asfalto può proporre l’eco dei tuoi passi, musica dolce di cose perdute, l’arte di costruire paesaggi destinati a scomparire: Notturno in Mi bemolle maggiore, Fryderyk Chopin.
Con un solo atto d’incoscienza – se vuoi, d’amore – come musica t’appropri di me, come pianoforte mi lasci gridare, come violino stridere, come carne riposare nelle tue graziose mani, nelle tue mani bambine.
Posso appartenere a questi passi, a questi paesaggi, a questa incoscienza – se vuoi, a questo amore; ma già un altro giorno muore – leggi ad alta voce: «Wanderer tritt still herein; // Schmerz versteinerte die Schwelle» (Georg Trakl). Traduci: Silenzioso entra il viandante; // Il dolore ha pietrificato la soglia.
Osservo dal balcone dei tuoi occhi questa nostra meravigliosa decadenza.

Stesa sul letto, M. mi guarda come un gatto randagio cui sia stato negato un giaciglio. Il suo cuore ha lunghe unghie affilate pronte a graffiare, la sua anima è del tutto improbabile che esista. Godo della sua nudità dallo specchio di fronte, mentre le do le spalle, chino sulle carte; M. vorrebbe essere guardata, a volte lo impone, modella per tele che non vedranno mai la luce. A lume acceso la scrittura di stasera; fa’ che la scrittura sia l’ombra della luce perché anche solo una scintilla plachi questo desiderio di notte.

M. fatica ed alzarsi dal letto e insiste a dire che, perciò, è depressa.
La depressione non è una sofferenza oggettiva – se, per oggettivo, volessimo intendere la risultante, ampiamente condivisa, del redde rationem; una distinzione tra depressione motivata da un evento della vita e depressione esistenziale del vivere in quanto tale, pur se forse esiste, non dà modo d’esser verificata, dacché la stessa depressione esistenziale è indubbiamente motivata.
La sofferenza non lascia scampo e non ci lascia distogliere nemmeno per pochi attimi dalla relazione causale, non perciò garanzia d’oggettività: a conti fatti, a rigore, niente motiva realmente la depressione e il percorso della cura procede verso tale consapevolezza. Oggettiva sarà allora solo una depressione altra, ulteriore: depressione per l’assenza di motivazioni della mia depressione.

Io e M. partecipiamo a un’assemblea improvvisata in casa di qualcuno che, presumibilmente, avrebbe preferito non invitarci. Si tratta di una lunga discussione sull’amore dalla quale si ricava soltanto che non si può ricavare nulla dalle lunghe discussioni sull’amore.
L’amore può ben divenire la più alta dimensione dell’essere solo se spinto fino al parossismo dell’inaudito, arrivando talvolta a coincidere integralmente con la rivolta. Facile citare Heathcliff e Catherine. L’atto sessuale ci pone certamente all’altezza dell’universo – senza tirare in ballo i tantra, l’erotica mistica indiana, Osho ed Eliade -, ma la presenza e finanche l’imperio di falsi concetti e false rappresentazioni in amore ci porta a concludere che, per molti, l’amore può essere una rivolta fallita, degradata a rivoluzione, poiché subordinata a qualcosa che ad essa è esteriore: la felicità, la stabilità, il prestigio di una comoda posizione, la volontà d’appagamento dell’Io.
Solo l’amour pour l’amour – meno dozzinale dell’art pour l’art, qualcuno ha detto nel corso del dibattito – è in accordo con la vita nel non accettare subordinazione alcuna.
L’amore – flusso vitale del divenire, ha detto un altro – subordinato all’essere: esser questo, esser quello, la parola fondativa lacaniana: tu es ma copine – tu es mon ami – tu es ma femme; oh, sì, questo è davvero il fallimento di ogni rivolta possibile – ho chiosato -, la resa incondizionata alle mediocrità dell’esistenza.
M., silenziosa, ha ascoltato la perorazione di ognuno; quando siamo rimasti da soli, mi ha detto: «Pensare all’esperienza amorosa come arricchimento del soggetto che la sperimenta è una deriva della forma mentis contemporanea, gratificata dall’infausta ragione del progetto e trascinata dalle possibilità di guadagno tipiche del meccanismo dell’operazione, secondo la diade accumulazione-accrescimento. Solo la povertà s’addice, invece, all’amore: povertà dell’amante – che si denuda, si spoglia di sé per accogliere l’altro -, povertà dell’amato – che è denudato, spogliato di sé dall’altro che lo accoglie. L’amore non è il raggiungimento del pieno ma la faticosa costruzione di un vuoto, di una cavità all’interno della realtà, nella quale sia possibile scomparire».

Quando ama, M. ha un gusto di putrefazione; ritrovo, in ciò, l’origine della mia attrazione nei suoi confronti.

Mattino d’inverno, cielo bianco, radio accesa: è il modo in cui il mondo invade la nostra intimità. Le notizie che arrivano dal Medio-Oriente sono sconvolgenti e un triste alone di morte circonda le nostre giornate quando il nostro pensiero va alle immagini che giungono e alle testimonianze di chi è sopravvissuto o di chi è destinato a morire. Qualche giorno fa è cominciata la tregua e lo scambio degli ostaggi, ma non possiamo dimenticare l’oceano di distruzione dell’ultimo anno e mezzo. Un sacerdote, in televisione, nei primi giorni successivi all’agghiacciante attentato compiuto in Israele e alla meschina risposta del governo di Sion, ha detto che un cristiano ha due armi piuttosto inefficaci di fronte ad eventi capaci di mettere l’anima così tanto in agitazione: la preghiera e il digiuno. Magra consolazione, in tutti i sensi. All’epoca, il patriarca latino di Gerusalemme si disse pronto a scambiare la sua vita con quella dei bambini ancora ostaggio. Giorgio Agamben mi ha fatto parecchio riflettere per quel che qualche mese fa ha scritto: facendo riferimento ad una ricerca dell’università di Tel Aviv che ha consentito di registrare le urla di dolore emesse dalle piante recise, mediante sofisticatissimi microfoni, ha concluso tristemente affermando che a Gaza non ci sono microfoni. Per sentire quelle urla di dolore, del resto, non ci sarebbe bisogno di chissà quali tecnologie, ma semplicemente di un orecchio che ascoltasse una voce. Shemà, Israel…
Il radiogiornale prosegue la sua litania: ecco l’opinione pubblica. La pubblica opinione parla da un oltretomba illuminato a giorno e addobbato, come usa dire, da salotto. Per Hegel, il giornale era la moderna preghiera del mattino; non ha vissuto l’era digitale, altrimenti avrebbe detto un requiem. L’unico lato positivo dell’epoca globalistico-liberista del capitalismo sfrenato è che l’umanità occidentale può vedere, come in una pozzanghera – non dopo, ma durante il temporale -, l’immagine plastica del suo disfacimento: essa ha scavato – così pare – per secoli la sua stessa fossa ma non vuole ancora decidere d’adagiarvisi, lotta convulsamente perché non vuole ancora morire, resta aggrappata – come usa dire: con le unghie e con i denti -, a quel sempre più flebile barlume luccicante della poca vita che le rimane; essa non è, né sarà mai capace di accettare la morte: figuriamoci di approvarla!
(M., ormai filosofa, mi dice: «Abbi cura di non farti sorprendere dall’idea della morte unicamente per sollevarti, attraverso essa, dalle necessità della vita. Quando la morte sopraggiungerà – poiché essa, come ogni altra cosa, non fa che sopraggiungere, di giungere a conti fatti, appena dopo l’ammazzacaffé… -, di che ti sorprenderai? La morte dimostra, irrevocabilmente, che niente è più terrorizzante della certezza.»).
Oggi lo schermo media la morte, ergendosi a propulsore di questo disastro; ciò, a ben vedere, non rende la morte meno virtuale di quanto essa, in ogni momento, già sia. Lo schermo è uno specchio che riflette unicamente questa decomposizione: il selfie è già una fotoceramica per lapide.
Notizia della morte, l’ennesima, di uno studente universitario, suicida a causa di problematiche collegabili alla sua carriera accademica; conseguente indignazione del mondo studentesco, dibattito di qualche giorno sul caso, fine della storia. Ciò che ci è tolto del fallimento è la gioia di fallire, di arrivare a un passo dal raggiungere e non riuscire, e comunque non raggiungere. È questa gioia, non altro, ad esserci tolta.
(M. approva, ma è tutt’altro che gioiosa…).
Infine, pubblicità asfissiante della serie M – Il figlio del secolo, dai giganteschi romanzi di Antonio Scurati. L’ennesima occasione per apprezzare il livello degradante del dibattito politico in Italia su fascismo e antifascismo. La democrazia teme il fascismo allo stesso titolo per cui il parvenu ha, alcune notti, il ricorrente incubo del ritorno alla povertà che si è lasciato – egli crede – alle spalle.
Se, per il parvenu, la memoria della perduta povertà diviene un’ossessione e un terrore, è assai probabile che egli possa compiere scelte economiche sbagliate, fino a dilapidare il suo patrimonio, e far avverare la profezia di quelle notti ormai lontane; per la prima volta, si sentirà sollevato: solo quando avrà riacquistato la sua antica miseria, smetterà di averne paura.
M. spegne la radio.

«Chi si innalzerà sarà abbassato e chi si abbasserà sarà innalzato»: sempre suonato come un monito per i primi e mai come un incitamento per i secondi.
Chi si innalza, ancora oggi, è spesso circondato da segni che gli fanno presagire la caducità del successo, del prestigio, della felicità: il tempo passa, il corpo non è più quello di un tempo, quel rapporto per il quale il mio cuore si è gonfiato così tante volte in passato adesso mi trasmette un gelo che non credevo fosse in grado di secernere, e così via.
Chi si abbassa, però, è spesso redarguito, spesso confuso con qualcuno che, pur di innalzarsi, decida volutamente di abbassarsi; chi si abbassa è anzi ancor più additato, poiché a nessuno piace un truffatore troppo palese e per di più senza un minimo di arroganza nel rivendicare il suo malaffare.
La gente – gli altri, ovvero: noi -, però, arriva perfino a giudicare chi vive raso terra ed è comunque presso il cielo.

Dalle Calabrie – lontano dalle grinfie di M. – ti ho scritto questa missiva:
«Un giorno, molto lontano, mi ricorderò di questo periodo come del più intransigente della mia vita. Ho ventotto anni. Sono seduto sul balconcino della mia casa d’infanzia. Tante cose sono cambiate, tutto è cambiato. Ho letto qualche poesia di Yves Bonnefoy. Intorno, i bambini fanno molto rumore, giocano a nascondino. Le nuvole gonfie al di sopra della mia testa minacciano una pioggia che forse oggi non verrà. La vita passa lentamente e senza avvertire.
Certamente: sono perduto; ma è tutto perfetto, dal momento che tutto manca. Assaporo, da qui, il meraviglioso non senso di tutte le cose. Che cosa penso? Non lo so. Che cosa aspetto? Non lo so. Che cosa voglio? Non lo so. I bambini hanno smesso di giocare, sono rimasto da solo. La Terra mi rende il mio disincanto. Ho il terrore folle di durare e non vivo se non in quei rari momenti d’incoscienza – che tu ben conosci. Ho realizzato di essere qualcosa di cui il mondo può benissimo fare a meno.
Ho ventotto anni e la vita, mio malgrado, continua».
Non l’ho spedita.

Come la Gianna della canzone di Piero Ciampi, anche M. ha un cuore molto strano – e non ama affatto il cantautorato. Piuttosto, nel gelo della stanza, con la finestra spalancata, ascolta e canta spesso I’ll be your mirror, dei Velvet Underground e Nico. I’ll be your mirror, ovvero: non specchiarti nell’oggetto che ti restituisce l’immagine con la quale d’ora in poi ti confonderai – lo stade du miroir spinto all’eccesso – ma nei miei occhi impauriti in cui, conoscendoti davvero, finalmente ti dis-conoscerai integralmente e altra diverrai da te stessa – tanto dalla tua medesimezza, quanto dalla tua ipseità. Specchiarti in me non è riconoscer-ti – amare dell’altro ciò che mi è proprio, proiettare – ma contestar-ti – amare solo ciò che è altro, lasciar entrare.
Lo specchio impone: Questo sei tu. L’occhio suggerisce solo: Chiunque tu sia, non farmi del male.

Preparo una lezione dagli echi pessimisti – una lezione che non pronuncerò mai, poiché nessuno mi chiederà mai di pronunciarla. Un estratto:
«L’annientamento – questa parola che suona così terribilmente, specie se associata a contesti storico-politici quali le immani tragedie del secolo passato – ha un suo sicuro opposto paradossale nell’annichilazione, concetto comune a due forme di sapere apparentemente lontane come la mistica e la fisica delle particelle. In filosofia, un linguaggio di questo tipo non può non evocare il nichilismo, inteso come riduzione a nulla.
Sorge, però, una differenza quanto mai abissale tra una vera e propria riduzione a nulla – l’annientamento – e la riduzione al nulla – l’annichilazione. Tale passaggio è segnalato, ad esempio, nella lingua francese – il tedesco, lingua del nichilismo (Heidegger, Jünger…) non utilizza che il feroce das Nichts – dallo scarto, profondo, tra rien e néant.
Georges Bataille – il quale è certamente nel nichilismo senza essere, a rigore, un nichilista, e chi ha letto L’Amitié lo sa – utilizza spesso rien laddove ci si aspetterebbe di trovare néant. La réduction à néant non ha nulla a che vedere con la réduction au Rien; capirete che può trattarsi di un punto assai problematico: per comprendere le impasses del nostro pensiero, non possiamo far altro che rivolgerci en dehors de nous.
A questo proposito, vi consiglio di dare un’occhiata alle meditazioni sulla morte, «autrement dit sur la vie», di François Cheng, accademico di Francia. Nella sua opera, che copre ormai parecchi decenni, vibra intensamente il ricorso a una doppia fonte, a una duplice tradizione: la cultura cinese d’origine – pressoché sconosciuta al sottoscritto e, forse, a molti di voi – e la cultura europea d’approdo. Le grandi tradizioni orientali – specialmente il Taoismo e lo Zen – non sono rimaste indifferenti rispetto a tali questioni: Lao-zi impiega, ad esempio, per descrivere lo stato originario del Tao, i due termini: Xu, vuoto e Wu, nulla – tradotto naturalmente da Cheng come Rien. Particolarmente suggestivo, per noi occidentali educati alla scuola greca del pensare, non è la preminenza dei termini negativi – la preminenza del Non-Essere sull’Essere -, quanto piuttosto che Wu, Nulla, Rien non indichino affatto qualcosa di statico, in sé immobile, bensì qualcosa di fondamentalmente dinamico che si riflette nel movimento stesso della vita. La rivelazione del vuoto, praticata dai monaci zen, non è una pulsione di morte: al contrario, essa è condizione di una vita veramente aperta e della rottura di ogni chiusura individuale e soggettiva che s’illuda e si reifichi nel pieno.
Una certa mistica occidentale – nelle persone di Meister Eckhart, Silesius, o Juan de la Cruz – può essere accostata, con le dovute riserve – immense riserve – a siffatta visione.
La nostra distinzione tra annientamento e annichilazione può forse adesso essere meglio chiarita: laddove il primo termine, dall’impronta fortemente nichilista, impone, con una certa violenza, il passaggio dell’essente dal suo essere al niente (da qui la brutalità dei genocidi, dei massacri, delle guerre, in cui vite che si ritengono indegne di essere vengono condotte senza alcuna pietà alla distruzione); il secondo, piuttosto, concerne una riduzione al Nulla che si fa portatrice di un principio creativo: essa implica una retrocessione verso un luogo non di chiusura assoluta ma di assoluta apertura, una dimensione a cielo aperto, in cui la mia distruzione appella una più alta creazione, che avviene sempre attraverso me: attingo, allora, al Nulla, andando verso esso, il movimento di un advenire, di un divenire, che non tiene più vita e morta, creazione e distruzione, come poli separati e mi riporta allora alla sorgente prima del vero Essere».
È un bene che io non abbia tenuto questa lezione: essa non ha niente di pessimista. Il pessimismo radicale non ha, di fatti, alcuna, nemmeno lontana, assonanza con le dottrine orientali di cui si è imbevuto, a suo tempo, Schopenhauer.
Mentre queste ultime predicano la liberazione di sé – e la liberazione da sé – attraverso il distacco, il pessimismo la realizza nella consumazione forsennata, nella dépense auto-riferita. Nel pessimismo l’uomo perisce – non può essere altrimenti – per essersi troppo ravvicinato.

È vero: ci concentriamo sempre troppo sulla morte. Il grande rammarico dell’uomo è di non poter fare della sua morte un’esperienza vissuta, di non poterla contare nel lungo catalogo del deludente monologo che si ostina a chiamare la mia vita. Ma, finché l’eventualità e soprattutto la virtualità della morte resta tale, egli può ancora avanzare un non ancora – risarcimento assai esiguo dell’impossibilità di pronunciare un non adesso, quando scocca la fatidica ora. Questo non ancora fa presto a divenire il tarlo di tutti i suoi giorni: egli, meravigliato di poter tanto osare, pur nell’incertezza della pronuncia, arrischia la sua parola. Ogni giorno di vita è allora, per lui, un giorno guadagnato sulla morte.
Giacché la morte è però certamente l’inevitabile – e ciò non può essere revocato in dubbio – ogni giorno di non ancora è, paradossalmente, un giorno di vantaggio che la morte prende su di noi. La certezza della morte subentra allora all’incertezza del non ancora, della sua reiterazione e, in tal guisa, l’inevitabile prima o poi sopraggiunge.
Solo l’approssimazione al cadavere che, in potenza, già si è – non la lenta decomposizione della durata ma il folgorante istante della perdita e dell’esonero: la mistica certamente conosce questo stato, un «morire di non poter morire» e dunque un assurdo «vivere di non poter vivere» – redime dal fallimento del non ancora e dalla rassegnazione infinita dell’impossibile non adesso.

M. peggiora ogni giorno di più e trova consolazione nelle pagine del mio Dionisiaco, specialmente quelle sulla mania divina. Dioniso è una figura di soccorso – non s’affaccia che nei tempi, cosiddetti, interessanti. Dioniso è caro ai marginali – e i marginali gli sono cari – in un senso diverso da Šiva: la divinità indiana non può prescindere dalla manifestazione concreta della sua doppietà, in quanto istanza uguale e contraria – Šakti – pur costituendo con essa un’unica realtà. Il doppio si estingue in dualità e il molteplice depone le sue armi, arrendendosi alla forma – il Due non è che una forma ampliata dell’Uno.
Invece Dioniso, assumendo su di sé la doppiezza come essenza – strana è l’essenza che si deve assumere – garantisce la continuità del molteplice nella comunicazione, nel passaggio, in ciò che non si lascia fissare.
I margini – questi varchi che lasciano passare la vita – restano così i luoghi dell’incertezza, non della consapevolezza.

Non l’anima, non il soffio, non lo spirito è eterno, ma la materia. Da milioni di millenni la materia che mi compone – e che mi espone – vaga per la galassia, per le galassie, senza alcuna memoria della sua precedente esistenza; poiché la sua origine stessa è l’oblio dell’origine, essa non ebbe cominciamento e, dunque, non avrà mai fine. La mia vita attuale è certamente aleatoria, niente più che un taglio nel flusso di tutte le vite possibili, di tutte le possibili composizioni, di tutte le possibili esposizioni. Anch’essa è figlia di un oblio: nulla imprime la materia, in me e nella mia vita attuale, del suo eterno vivere. Questo è probabile, almeno, ma non è certo.
Ogni ricerca d’origine e ogni attribuzione di questa è in sé arbitraria, giacché ogni nuovo passaggio divora senza sosta il precedente. Regredire verso l’origine sarebbe dunque retrocedere all’infinito verso quel qualcosa che non fu mai. Se la materia che compone il mio corpo è qui da milioni di anni, l’origine, in quanto oblio di se stessa, non è che l’attuale; allora, nell’attuale, ogni cosa è principiale, dal mio destarmi al mattino – la nascita -, al mio definitivo tramontare – la morte.
Se stanno così le cose, nascita e morte non rappresentano affatto un inizio e una fine, bensì due punti intermedi di un ciclo minimo che si ripete in un ciclo infinito.
Non sopravvivrà di noi l’anima, ma la materia sì, a meno di disastri universali che coinvolgerebbero l’intero pianeta. I miliardi di atomi del nostro corpo non svaniranno quando sarà il nostro momento – la loro destinazione, a partire dal lavoro dei batteri della decomposizione, è la biosfera. Il ciclo.
Quel che ci viene, pur casualmente, donato – quello restituiamo. È la Terra che dona e riceve e perfino più in là della Terra, in spazi che solo da poco riusciamo a immaginare.
Qualcosa che è noi ma che non è noi, resisterà a noi: miracolosamente, sopravvivremo a noi stessi.

Dal frammento è lecito esigere la saggezza; il sistema, tutt’al più, raggiunge il vero, l’intero.

Penso a te mentre guardo M., lasciva e spietata, scorretta e assetata. Un corpo nudo di donna mi trasmette la passione dell’anonimato (Ultimo tango a Parigi…).
Riconoscimento e intersoggettività non superano la relazione oggettuale se non sul piano del politico, ovvero della finzione. L’anonimato rimane sintomo di una dissoluzione dell’individuale nell’il y a, nel puro c’è: quando cade il principium individuationis, nell’atto erotico, s’innesca il gioco dionisiaco del macabro e del sublime, del tragico e del comico – le maschere si moltiplicano ma la maschera (la persona) cade. La dimensione realizzata è oltre l’umano: animalità, divinità…
L’anonimato è la retrocessione dalla posizione di soggetto – ma retrocessione comune, nell’atto erotico che distrugge inevitabilmente l’essere separato – e che dapprima si avvertiva separato – immettendolo nella realtà, ovvero: facendolo scomparire. Così, la distruzione del soggetto coincide con la distruzione dell’oggetto e nessun rapporto è più possibile: tutto è divenuto uguale a quel che è – antica parentela fra l’erotismo e la morte. I baci di M. hanno un sapore di tomba.
Perciò: «Je désire retirer les robes des filles, insatiable d’un vide, au-delà de moi-même, où sombrer» (Georges Bataille, L’Alleluiah).
La gioia è un effetto della sovranità, poiché consegue dalla grazia dell’anonimato, dalla perdita della posizione di Io.
(L’Io è la cicatrice di una ferita originaria che il cosmo infligge al soggetto, ma è cicatrice diastasata – la ferita pulsa e non guarisce poiché essa è la soggettività stessa).
La coscienza servile insegue la felicità come raggiungimento, travaglio del negativo, sintesi dialettica: non vogliamo essere felici, vogliamo che Io sia felice. Ma è così importante che Io sia felice?
Ascolto Hindemith, non più Stravinskij.

Dopo l’unione, io e M. possiamo finalmente guardare la partita.
Il calcio – il «teatro senza spettacolo» – significa qualcosa della vita. Ottima osservazione di M., sempre più brillante: «l’annoso problema del fallo su cui tanto si è affannata la psicoanalisi, è presto risolto dal rettangolo verde: il fallo, di fatti, non può che condurre all’ammonizione e la reiterazione del fallo, chiaramente, all’espulsione».
Fra il primo e il secondo tempo, mentre lavavo i piatti – in accordo all’antico koan zen – ho ricevuto un’illuminazione: posto di fronte alla necessità di decidere, di prendere una scelta, l’uomo possiede un’infinità di possibilità, le quali si possono rappresentare su una linea che ha ai suoi due estremi la scelta migliore possibile e la scelta peggiore possibile.
Sembrerebbe, di primo acchito, che l’uomo abbia eguali possibilità di prendere una decisione che lo avvicini maggiormente tanto all’uno quanto all’altro degli estremi.
In verità, vi dico: la bilancia pende, davvero leggermente – davvero, davvero, talmente poco che non si può che restarne sgomenti e non darsi pace – verso l’estremo negativo.
A pari condizioni, posto di fronte a una decisione, l’uomo ha una maggiore possibilità di avvicinarsi alla scelta peggiore possibile, piuttosto che l’opposto.
Non ho argomentazioni a sostegno di questa tesi: il che, piuttosto di lasciarmi rasserenato poiché convinto del suo assurdo, mi lascia, invece, terrorizzato, a cagione della sua assurdità.

Queste proposées tendono, ogni giorno di più, ad assomigliare a un lutto: si concretizzano, pare, nella gloriosa esposizione di un cadavere. La pagina è un altare, un’ara su cui offrire sacrifici – e il letto d’amore non è da meno; gli umori corporei sono inchiostro e l’inchiostro è sangue: scrivere è farne libagione.
Il bisogno di scrivere è, allora, paragonabile alle parafilie che contemplano la denudazione in pubblico – con il vantaggio, da non sottovalutare, di non poter essere penalmente perseguiti. L’unica sanzione in cui si incappa è proprio quella del discorso: niente sfugge alla produzione industriale, catena di montaggio del linguaggio – niente sfugge alla produzione di senso, né scrittura né amore.
Qualcuno aveva detto: dopo Auschwitz non è più possibile né fare poesia, né parlare di Dio; eppure qualcuno provò a parlare di Dio in poesia.
È proprio vero: non c’è limite alla distruzione dell’uomo.
Io avevo detto: dopo così tanto tempo, non parlerò più d’amore a nessuno; eppure Io – un Altro – provò a scrivere ancora d’amore, nella notte sempre più dolce, sempre più oscura.
È proprio vero: non c’è limite alla bêtise dell’uomo.
Tu avevi detto: dopo di te, non aprirò più il mio cuore a nessuno; eppure eccoti, abbigliata d’inesorabile nudità.
È proprio vero: se l’amore è così forte, così tragico, così doloroso, non ha più limiti.

M. sa che presto ci dovremo separare; quando le chiederanno come ha trascorso questi giorni con me, spero che risponda come rispose Zazie dopo la sua giornata parigina: «J’ai vieilli», sono invecchiata.
Come te, anche M. è appassionata di letteratura di lingua tedesca; la sera prima della partenza si è commossa sentendomi leggere questo Ereignis di Thomas Bernhard:
«IL GIOVANE cerca di spiegare a un vecchio a qual punto egli – il giovane – sia solo. Gli racconta di essersi trasferito in città per conoscere gente, ma di non essere riuscito fino ad allora a trovare una sola persona. È ricorso a diversi sistemi per conquistare la fiducia degli uomini. Ma ha allontanato tutti da sé. Lo lasciano finire di parlare, non senza prestargli ascolto, ma non vogliono comprenderlo. Ha recato loro dei doni: i doni, infatti, rendono la gente amica e devota. Ma i suoi vengono rifiutati ed egli messo alla porta. Ha meditato giorni interi sul perché sia indesiderato. Ma senza venirne a capo. Per rendersi gradito si è persino trasformato, fingendosi l’uno o l’altro, riuscendo ad essere irriconoscibile, ma anche in tal modo non ha potuto avvicinare una sola persona. Parla al vecchio, seduto accanto alla soglia di casa, con una violenza tale da provare improvvisamente vergogna. Si allontana di un passo e si accorge che il vecchio rimane impassibile. Non vi è nulla in lui ch’egli riesca a percepire. Ora il giovane si precipita nella sua stanza e si nasconde sotto le coperte».
M. piangeva come una bambina cui una forza ostile abbia finalmente strappato di mano un giocattolo.
È proprio vero: la miseria è molteplice, l’infelicità della terra è multiforme.

Ho salutato M. alla stazione, ma il suo pianto non ha abbandonato la mia mente; nel pianto, apprendo, vi assomigliate.
Il tuo pianto, il tuo riso, hanno la cruda bellezza delle tenebre, quando la luna crescente le bagna d’improbabili luccichii e il silenzio risalta l’accecamento di cui, reciprocamente, ci gloriamo. Occhi senza speranza implorano per una infelicità complice, cui solo la solitudine potrebbe dare accesso: se condividessimo l’infelicità solo a dispetto di una solitudine nella quale la nostra esistenza vacilla, la stabilità negata, la certezza d’esserci come illusione – avrebbe lo stesso significato della morte, se la morte equivalesse al definitivo abbandono della presenza all’impossibile che la avviluppa; ma il disagio sarebbe allora il godimento di questa vicendevole putrefazione e non-esserci – momentaneamente, nell’estasi – sarebbe la soluzione tanto della vita, quanto della morte.
Nessuno potrà godere di questa soluzione se non tu e io, se non io e tu – perciò piangi e ridi come si addice a un morto, chiudi gli occhi sulla pagina bianca e lascia che la tua mano tracci l’abbandono, e scriva: estasi raggiunta; punto e a capo.
Dal finestrino del treno, M., sorridendo, brillava di purezza.