Abbreviazioni

AN: Aṅguttara Nikāya;
It: Itivuttaka;
MN: Majjhima Nikāya;
SN: Saṃyutta Nikāya;
Sn: Sutta Nipāta;
Vism: Visuddhimagga;  
PTS: Pali Text Society.

Introduzione

I risultati di recenti ricerche (Perrone 2023a) sul saññāvedayitanirodha (nirodha per semplicità)[2] evidenziano come questo singolare conseguimento meditativo si trovi in stretto rapporto col nibbāna, in particolare con quello cosiddetto “senza resto” (anupādisesa), di cui rappresenta la maggiore approssimazione conseguibile in vita. Questa forma di nibbāna deve il suo nome al fatto che vi mancano quei cinque “cumuli” (khandha) che nel loro assieme dinamico e interattivo costituiscono la persona (puggala) o, se si vuole, quei cinque costituenti empirici che cooperando fondano la “personalità” (sakkāya)[3]. Il presente contributo intende connettere il saññāvedayitanirodha ad un verso del Sn (v. 766, PTS 147), contenuto nel Dvayatānupassanā-sutta[4], in cui si afferma che i nobili, controcorrente, vedano con favore la cessazione proprio della personalità: passaggio di primo acchito sibillino, ma il cui senso viene elucidato dal relativo commentario, dissipando ogni dubbio esegetico, come vedremo. Contestualmente, mostreremo come il nirodha costituisca anche una temporanea interruzione del flusso generalmente continuo del saṃsāra.

Il saññāvedayitanirodha in breve

Recupereremo soltanto i tratti del nirodha strettamente necessari agli scopi cui ci rivolgiamo. Col nirodha abbiamo a che fare con un conseguimento meditativo posto al culmine di un percorso ascetico che richiede la collaborazione di samatha e vipassanā, il primo per ascendere attraverso tutti i jhāna, la seconda per render ciascuno di questi oggetto d’analisi alla luce delle tre caratteristiche (tilakkhaṇa), vale a dire impermanenza (anicca), carattere insoddisfacente (dukkha) e assenza di un sé sostanziale (anattā), ovvero permanente, separato e indipendente. Questa cooperazione – supportata dalla formulazione e dall’osservanza di determinati propositi allorché si emerga dalla “sfera della non-qualcosità” (ākiñcaññāyatana, Vism XXIII, 34-42) – è volta all’attingimento del nirodha, il quale comporta la sospensione dell’intero apparato mentale del praticante, ma a questo punto i testi pāli non dicono, né lasciano supporre, che un principio spirituale altro dallo psichico (e dal fisico) si manifesti.

D’altra parte, il Visuddhimagga[5] (XI, 124; XXIII, 30) esplicitamente avvicina assai, se non proprio identifica, nirodha e nibbāna, come se l’uno fosse sinonimo dell’altro, senza tuttavia chiarire il rapporto intercorrente tra i due. Se nel nibbāna “senza resto” mancano i cinque khandha, ciò vale in larga misura anche per il saññāvedayitanirodha, che già dal suo nome indica la cessazione di due su quattro dei “cumuli” di natura mentale, saññā e vedayita, cui sono da aggiungersi la coscienza (viññāṇa), che dal Pañcattaya-sutta (MN 102, PTS 2.229) e dall’Upaya-sutta (SN 22.53, PTS 3.52) apprendiamo non potersi manifestare in alcun modo senza il supporto dei rimanenti khandha, e i coefficienti corporei (kāyasaṅkhāra), verbali (vacīsaṅkhāra) e mentali (cittasaṅkhāra), come apprendiamo dal Mahāvedalla-sutta (MN 43, PTS 1.295) e dal Dutiyakāmabhū-sutta (SN 41.6, PTS 4.293).

Abbiamo così la cessazione non soltanto, per l’appunto, dell’intero “versante” mentale del soggetto, ma anche, parzialmente, di quello fisico: sia per il fatto che nel nirodha mancano i kāyasaṅkhāra, ovvero inspirazione-espirazione (assāsapassāsa), come ci informa il Cūḷavedalla-sutta (MN 44, PTS 1.300), sia per il fatto che il Mahāvedalla-sutta (PTS 1.295) afferma che un corpo è reso privo di sensibilità allorché manchi – tra le altre cose – il viññāṇa, che nella “cessazione” non si manifesta non solo perché – come detto – mancano gli altri khandha, ma anche perché questo conseguimento contemplativo per definizione è “inconscio” (Vism XI, 124; XXIII, 18).

Saññāvedayitanirodha e anupādisesa-nibbāna

Ordunque, se il saññāvedayitanirodha costituisce l’interruzione dell’apparato mentale tutto del praticante e, parzialmente, delle funzioni del suo corpo, ne segue la notevole prossimità all’anupādisesa-nibbāna, dal quale si differenzierebbe solamente per la permanenza del cumulo della forma materiale (rūpakkhandha). Proprio per questo motivo, riteniamo proficuo lo studio del nibbāna congiuntamente allo studio del saññāvedayitanirodha, questo essendo una sorta di immersione, ancora in vita, nella liberazione finale che l’arahant consegue indefettibilmente alla sua morte. In altri termini, se si volesse un assaggio dell’anupādisesa-nibbāna, si potrebbe ben soddisfare questo desiderio con il conseguimento del nirodha, sperimentando in tal guisa una forma di felicità pressoché perfetta, certo non nell’ordine di quella comune, per intensa che essa possa essere. Si spiega in questi termini il piacevole dimorare (Vism XI, 124; XXIII, 30) nel “nibbāna in vita” (Vism XXIII, 52)[6], com’è detto l’ottenimento della cessazione (nirodhasamāpatti), secondo la traduzione di Antonella Serena Comba (2010: 411), in una citazione riportata nel Visuddhimagga.

Al nirodha non corrisponde alcun regno celeste d’esistenza in cui sia possibile rinascere (com’è invece nel caso dei jhāna). Chi lo raggiunge, apre dunque uno squarcio, per esprimersi in modo approssimativo, non su una dimensione mondana altra, foss’anche la più alta possibile (il bhavagga), ma su ciò che sta oltre ogni stato meditativo e regno d’esistenza: il nibbāna, quella misteriosa alterità radicale, che non è né qui né lì, non essendo individuata nello spazio, e neppure nel tempo, svelata definitivamente dall’arahant grazie al superamento irreversibile della sete (taṇhā) e dell’ignoranza (avijjā). D’altra parte, essa può anche essere attinta temporaneamente da chi riesca ad elevarsi interiormente al nirodha, pervenendo così, al culmine dell’innalzamento ascetico, ad uno “stato”, se è lecito esprimersi così, ove la mente non ha più sostegno, e così dispare con esso, lasciando il posto ad una singolare “situazione” non-duale, ove peraltro la sua stessa esperienza, mancando la dicotomia fondante di soggetto e oggetto, diviene impossibile. Non si dà esperienza del nirodha, come non se ne dà del nibbāna finale, proprio perché ambedue sono astratti dall’esperienza stessa e dalla sua condizione di possibilità, costituendo realtà, verosimilmente un’unica e medesima, oltre il condizionato e, in questo senso, trascendente.

Il ponte tra immanenza e trascendenza si costituisce progressivamente con l’etica e la pratica meditativa, nelle quali è da tradursi concretamente la dottrina, e con la riflessione, ma nell’ultimo tratto, per così dire, c’è un salto da compiere, tanto lungo quanto lo scarto tra saṃsāra e nibbāna: non tale da impedire il “passaggio” dall’uno all’altro, poiché diversamente non sarebbe giammai possibile siffatto passaggio, neppure quand’anche si avesse l’adeguata preparazione maturata grazie all’attraversamento del sentiero buddhista nelle sue otto membra, e tuttavia detto salto è perlopiù impossibile a compiersi senza la direzione di un maestro[7] che prima del discente abbia già compiuto l’ultimo, decisivo scatto, immergendosi nel mistero più profondo e tornandone per poterne dare testimonianza agli altri ed essere loro di guida per la realizzazione della medesima “non-esperienza”, ove insieme ad ogni possibile esperienza viene meno, per ciò stesso, anche ogni possibile parola.

Ma se del nibbāna proprio non si può far a meno di parlare, se non altro per indicare la meta degli sforzi degli adepti buddhisti, l’atteggiamento più confacente, che è anche quello maggiormente presente nelle scritture antiche, non potrà che essere quello apofatico, inteso a negare quegli aspetti della realtà condizionata coi quali si ha familiarità, lasciando progressivamente emergere dallo sfondo ciò che invece è “ignoto” nel suo mistero, eppure sommamente reale, così reale che la metafora che indica il suo attingimento è quella del risveglio (bodhi) a esso come da un sogno.

La cessazione della “personalità”

Veniamo ora al verso, evocato al principio di questo articolo, del Dvayatānupassanā-sutta del Sn. In che senso i nobili (ariya) vedono positivamente la “cessazione della personalità” (sakkāyassuparodhana)? Il commentario (PTS 2.508) glossa il composto in esame con la “cessazione dei cinque cumuli” (pañcakkhandhanirodha), vale a dire proprio di quei processi, sia fisici che mentali, che costituiscono la personalità o, se si vuole, la persona. A sua volta, pañcakkhandhanirodha è detto essere sinonimo di nibbāna. Da ciò si può desumere che il nibbāna si situi al di fuori del campo d’esperienza costituito dai cinque componenti della personalità, “manifestandosi” pienamente allorché essi cessino: definitivamente e totalmente, quando l’esistenza dell’arahant si conclude; provvisoriamente e parzialmente (ma quasi per intero), quando l’arahant o l’anāgāmin[8] conseguono il saññāvedayitanirodha.

Del resto, il nibbāna non è un’altra dimensione d’esistenza, da immaginarsi magari con caratteristiche edeniche, ma la fine di ogni sorta di stato condizionato: nel Nibbānadhātu-sutta (It 44), infatti, si dice che con il nibbāna “senza residuo” cessi ogni stato d’esistenza, ovvero ogni divenire nel saṃsāra (nirujjhanti bhavāni sabbaso, PTS 37). Non per niente, nel Sāriputta-sutta (AN 10.7, PTS 5.8) il discepolo omonimo definisce il nibbāna bhavanirodha: “cessazione del divenire”, “cessazione dell’esistenza (condizionata)”. Non a caso, una paraetimologia riportata nel Visuddhimagga (VII, 56) collega Bhagavant – epiteto del Buddha – all’aggettivo bhavantaga, “giunto al termine del divenire”, secondo la traduzione di Antonella Serena Comba (2010: 219), ma questo in effetti vale per qualsiasi arahant. Infatti, una formula canonica ricorrente, che suggella il conseguimento della conoscenza emancipatrice e dunque dell’arahantship (arahatta), dice: “distrutta è la nascita (khīṇā jāti)[9] […] qui (ittha) non ci sarà ulteriore esistenza (n’āparaṃ itthattāya)”. Non rinascendosi più in alcun reame del saṃsāra e non essendoci altra condizione di esistenza dopo la morte, si può arguire che il nibbāna sia di là dal condizionato in ogni sua possibile ed effettiva manifestazione. Ma poiché ogni nostra descrizione si basa proprio sul condizionato, attingendo a questo o quell’altro suo aspetto di cui abbiamo esperienza, si può altresì derivare che il nibbāna, in quanto fuori del condizionato (tanto da essere detto pāra, l’altra sponda, metaforicamente, e asaṅkhata, incondizionato), sia fondamentalmente indefinibile.

L’interruzione della continuità del saṃsāra

Il ciclo della rinascita, detto saṃsāra, si manifesta come ripetizione della successione di nascita, morte e rinascita, e riguarda tutti gli esseri senzienti (ivi incluse le divinità), in ogni piano d’esistenza. Potrebbe sembrare che quello della rinascita sia una sorta di dogma, la cui accettazione passi necessariamente per la sospensione della ragione e tale per cui sia possibile giustificarne l’approvazione per sola fede, a causa dell’impossibilità di averne esperienza diretta. Rifarsi alla presunta esperienza personale del Buddha, quando nella memorabile notte del suo risveglio conseguì la prima delle “tre conoscenze” (tevijjā), detta pubbenivāsānussati, e con essa la rammemorazione delle sue esistenze passate, è pure insufficiente, poiché si potrebbe dubitare delle fonti che tramandano questo episodio e ritenerlo quantomeno improbabile. Se il Dhamma è ehipassika, aggettivo formato dagli imperativi “vieni” e “vedi”, ovvero è verificabile e dunque invita all’ispezione personale, in che modo mettere alla prova l’insegnamento della rinascita?

Comunemente, si pensa alla rinascita solo come a quel processo che si verifica dopo la morte, ma in effetti essa avviene in ogni momento, e ciò è aperto alla verifica di ognuno, allorché in meditazione si rallentino i processi mentali in modo da poterne fare un’analisi minuta, come ad una sorta di “microscopio”: la meditazione è, per così dire, il “laboratorio” in cui si studia come funziona la mente. Già in questa vita, pertanto, è possibile osservare la rinascita, sia dal punto di vista fisico[10] che da quello mentale. Per quanto riguarda quest’ultimo, la fonte cui ci rifacciamo è un passo di eccezionale finezza del Visuddhimagga (VIII, 39), ove si dice:

in senso assoluto [paramattha], l’attimo di vita [jīvitakkhaṇa] degli esseri è estremamente breve, è soltanto la manifestazione di un singolo istante di coscienza [ekacittappavatti]. Proprio come la ruota di un carro, quando procede innanzi procede con un singolo punto del cerchione per volta, e quando sta ferma sta su un singolo punto del cerchione, così la vita degli esseri dura solo per l’attimo di un singolo istante di coscienza [ekacittakkhaṇika]. Allorché tale istante di coscienza si dissolve, la vita cessa.

Comba 2010: 261-262

All’opera, in questo brano, è la dottrina scolastica, post-canonica, dell’istantaneità (khāṇavāda) dei singoli momenti di coscienza (cittakkhaṇa) e dei suoi fattori concomitanti (cetasika). Il flusso di coscienza (cittasantāna) si compone di eventi cognitivi momentanei e discreti, che solo fittiziamente e convenzionalmente vengono unificati in un’entità compatta e sostanzialmente continuativa cui possiamo dare il nome di “coscienza” o “mente”, come si trattasse di qualcosa di monolitico e permanente. Invero, la serie di istanti di coscienza presenta una continuità causale, ma non sostanziale, nel senso che non vi è un che di durevole il quale permanga nel succedersi dei punti-istanti mentali, ma vi è invece meramente un rapporto di causa-effetto, nel senso che il precedente punto-istante è la causa del successivo, in un ordine mentale regolare detto citta-niyāma (Dhamma 2007: 36).

I punti-istante non sono meri costrutti logici o postulati teorici dettati da esigenze speculative, ma, per usare le parole di Edward Conze, “dati immediati” (1988: 135). Leggiamo cosa egli scrive, precisando che si sta parlando delle realtà condizionate, non dell’incondizionato, che solo non sorge e non cessa.

Gli eventi istantanei sono, tuttavia, non meramente inferiti, ma ‘intuiti’ direttamente su un piano d’appercezione che precede sia la percezione che la concezione. Su questo piano, il mondo delle cose come esse sono in definitiva, cioè come lampi istantanei d’energia, ciascuno unico nel suo essere concreto che non è condiviso da nessun altro, urta contro la mente, per essere subito perduto di vista a causa della sovrimposizione di costrutti mentali immaginari e arbitrari. La serie degli indivisibili istanti puntiformi è l’unica cosa dell’universo che non sia un costrutto fittizio, ma il fondamento reale sul quale in definitiva riposa l’intera nostra visione erronea dell’universo.  

Conze 1988: 135

Soltanto il conseguimento del saññāvedayitanirodha e dell’anupādisesa-nibbāna è in grado di creare una cesura nel continuum mentale, nel primo caso solo temporaneamente, nel secondo definitivamente: con l’arresto del processo mentale, reversibile o irreversibile che sia, viene meno la dimensione temporale e, nel primo caso, si ha un assaggio del nibbāna finale, nel secondo, occorrente dopo la morte, lo si consegue pienamente. Una fonte testuale che giustifica quanto appena detto è il Milindapañha: quando si parla dell’argomento del tempo, il monaco Nāgasena – che non conosciamo da nessun’altra fonte buddhista e dunque probabilmente si tratta di un personaggio fittizio che rappresenta l’erudizione e la saggezza ideali di un monaco – dice al curioso re indo-greco Milinda: “Per gli esseri che hanno ottenuto il nibbāna definitivo, il tempo non esiste a causa della loro totale estinzione” (Gnoli 2001: 138) Dunque, il tempo viene meno allorché l’arahant consegue il nibbāna finale, ma poiché il saññāvedayitanirodha ne è un’anticipazione in vita, la maggiore approssimazione alla liberazione finale sperimentabile mentre si è ancora vivi, si potrebbe sostenere che anche per chi raggiunge il nirodha il tempo sia sospeso, benché limitatamente alla durata dell’assorbimento meditativo. In tutti gli altri casi, il cittasantāna mostra una continuità ininterrotta, pur in assenza di un nocciolo essenziale, permanente e immutabile quale il Sé o l’anima: un flusso causalmente ordinato che continuamente scorre non solo entro i confini segnati da una nascita e una morte individuali, ma anche di vita in vita, senza che sia possibile individuarne il principio assoluto, poiché il saṃsāra è detto dal Buddha “senza inizio concepibile” (anamatagga), come si ripete nell’Anamatagga-saṃyutta.

Che il saṃsāra sia da intendere nei termini di una continuità ordinariamente ininterrotta è detto esplicitamente da una citazione contenuta nel Visuddhimagga: “La successione ininterrotta di aggregati, elementi e basi sensoriali, che si manifesta continuamente, detta saṃsāra” (XVII, 115). Ma questa incommensurabilmente lunga sequenza, come abbiamo detto, può essere interrotta in virtù del conseguimento del nirodha, che consente la momentanea fuoriuscita dal saṃsāra e crea una discontinuità al suo interno, così permettendo un “assaggio” dell’anupādisesa-nibbāna. Il nirodha, dunque, con le sue peculiari caratteristiche, funge da link tra saṃsāra e nibbāna, tra la dimensione mondana in tutta la sua complessità e ciò che ne sta oltre, tra l’esperienza quale è possibile avere, tanto in condizioni ordinarie quanto in condizioni straordinarie, e ciò che non ricade né si risolve in essa, ma che pure in qualche modo è possibile conoscere.

Conclusione

Richard Gombrich (2012: 171) ha sostenuto che “la natura stessa dell’apparato che consente di avere esperienze determina che, se qualcosa esiste, esso si colloca di necessità completamente al di fuori della nostra esperienza”, dal che è legittimo ricavare che proprio quando siffatto apparato sia reso inattivo nel nirodha, costituendo così quella quasi totale “cessazione della personalità” cui accenna il Sn, allora è possibile anticipare in vita l’anupādisesa-nibbāna (Perrone 2023b). Tuttavia, non si tratta di una “esperienza”, sia pure eccelsa, proprio a motivo del fatto che l’apparato che consentirebbe di averne viene a mancare temporaneamente. La realtà più vera che esista, la realtà suprema, il nibbāna, sfugge all’esperienza possibile in accordo ai cinque khandha e alla prensione del linguaggio, poiché nessuna descrizione che lo prenda ad oggetto è a rigore adeguata.

Il saññāvedayitanirodha del pari costituisce non una “esperienza”, ma una “non-esperienza”, anche perché uno dei termini presenti all’interno del composto, vedayita (generalmente inteso quale sinonimo di vedanā)[11], grammaticalmente è il participio passato del verbo vedeti, “sperimentare”, sicché saññāvedayitanirodha potrebbe essere reso correttamente come “cessazione di nozioni ed esperienza”. Poiché l’esperienza è in ogni caso strutturata in base alla dicotomia di soggetto e oggetto, finanche negli stati meditativi più “rarefatti”, non può sostenersi che il nirodha sia un’esperienza, se è vero, com’è vero, che esso, già per il suo stesso nome, costituisca la cessazione anche della “esperienza” (vedayita). Col venir meno di questa, sparisce altresì la dicotomia soggetto-oggetto che la caratterizza strutturalmente, e, si potrebbe congetturare, si giunge ad un misterioso stato “non-duale” che connette il condizionato all’incondizionato e la liberazione in vita alla liberazione finale.

BIBLIOGRAFIA

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Boisvert, M. (1995), The Five Aggregates: Understanding Theravāda Psychology and Soteriology, Waterloo, Wilfrid Laurier University Press.

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Conze, E. (1988), Il Pensiero del Buddhismo Indiano, Roma, Edizioni Mediterranee.
Dhamma, R. (2007), Process of Consciousness and Matter, Chino Hills, Triple Gem Publications.
Gnoli, R. (a cura di) (2001), La Rivelazione del Buddha. I Testi Antichi, Milano, Mondadori.
Gombrich, R. (2012), Il Pensiero del Buddha, Milano, Adelphi.

Ñāṇamoli, B. & Bodhi, B. (a cura di) (1995), The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikāya, Boston, Wisdom Publications.

Perrone, S. (2023a), Essere senza mente: il saññāvedayitanirodha nei Nikāya e nel Visuddhimagga (pt. 2), Filosofia e Nuovi Sentieri, 1 ottobre 2023, https://filosofiaenuovisentieri.com/2023/10/01/essere-senza-mente-il-sannavedayitanirodha-nei-nikaya-e-nel-visuddhimagga-pt-2.
ID. (2023b), Essere senza mente: il saññāvedayitanirodha nei Nikāya e nel Visuddhimagga (pt. 3), 8 ottobre 2023, https://filosofiaenuovisentieri.com/2023/10/08/essere-senza-mente-il-sannavedayitanirodha-nei-nikaya-e-nel-visuddhimagga-pt-3.
Pa-Auk Sayādaw (2010), Knowing and Seeing, Singapore, Pa-Auk Meditation Centre.
Stuart, D. M. (2020), S. N. Goenka: Emissary of Insight, Boulder, Shambhala Publications.
Talamo, V. (a cura di) (1998), Saṃyutta Nikāya, Roma, Astrolabio-Ubaldini.
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[1] Ringrazio cordialmente Giuliano Giustarini e Chiara Neri per la lettura del presente contributo e per avermi fornito suggerimenti per migliorarlo.

[2] Per una meno recente trattazione del tema, si veda Boisvert 1995: 57-69.

[3] Il sostantivo pāli di genere maschile sakkāya, tradotto come “personalità” seguendo Vincenzo Talamo (2019: 304), non è da intendersi nell’accezione psicologica contemporanea, ma come designazione dell’assieme dinamico dei cinque khandha che fungono da base per l’attaccamento. Proprio per evitare travisamenti dovuti alla confusione con la personalità intesa in senso psicologico, Bhikkhu Bodhi e Bhikkhu Sujato preferiscono rendere il termine come “identità”.

[4] Dal contenuto pressoché identico è un passo in versi del Paṭhamarūpārāma-sutta (SN 35.136, PTS 4.126), che dice, nella traduzione italiana di Vincenzo Talamo (1998: 467): “Gioia è considerato dai nobili il dissolversi della personalità; questo è il contrario della concezione di tutto il mondo” (sukhaṃ diṭṭham ariyebhi, sakkāyassa nirodhanaṃ; paccanīkamidaṃ hoti, sabbalokena passataṃ).

[5] Tutte le citazioni in traduzione italiana dal Visuddhimagga sono opera di Antonella Serena Comba (2010).

[6] Iti santaṃ samāpattiṃ, imaṃ ariyanisevitaṃ; diṭṭh’ eva dhamme nibbānaṃ iti saṅkhaṃ upāgataṃ.

[7] Sull’importanza del maestro (kalyāṇamitta, il “buon amico”), si vedano ad es. Vism I, 49; III, 28; III, 61-62. Si tenga tuttavia in considerazione che esistono eccezioni all’imprescindibilità del kalyāṇamitta: quelle del Buddha Gotama, che nel Pāsarāsi-sutta dichiara di non avere maestro (na me ācariyo atthi; PTS 1.170), e dei pacekkabuddha: in entrambi i casi, il conseguimento del risveglio (bodhi) non passa per la mediazione di un maestro.

[8] I soli capaci, secondo il Visuddhimagga (XXIII, 18), di elevarsi fino al nirodha, a patto che padroneggino i jhāna.

[9] Il sostantivo pāli di genere femminile jāti può significare tanto “nascita” quanto “rinascita”. È evidente che, se esistesse una sola nascita, non avrebbe senso sostenere che essa sia distrutta con l’attingimento della gnosi, poiché si tratterebbe di un’unica nascita superata da tutti indistintamente col normale svolgimento di un’unica vita; di contro, la solenne dichiarazione del novello arahant diviene perfettamente sensata se la si inscrive nel quadro di una quantità innumerevole di esistenze passate: allora, dire che la nascita è distrutta equivale a dire che non ve ne saranno di ulteriori, ovvero che non vi saranno altre rinascite: “nascita” e “rinascita” vengono così a coincidere.

[10] A questo riguardo, si potrebbe ricordare succintamente un soggetto di studio spesse volte trascurato: la dottrina post-canonica dei rūpa–kalāpa, ovverosia i cluster materiali, le “particelle subatomiche”, come li chiama il grande maestro birmano Pa-Auk Sayādaw (2010: 10), di cui, alla luce del samādhi sviluppato nella misura adeguata, appare composto il corpo fisico; secondo Goenka (Stuart: 2020: 176), si tratta dell’unità, impermanente, più sottile del mondo fisico, sia animato che inanimato. Ogni singolo rūpa-kalāpa sorge, esiste e si distrugge, e questo accade innumerevoli volte in ogni momento. Ogni entità fisica, anche quelle macroscopiche, si trasforma in ogni singolo momento, perché questo è ciò che avviene in ogni istante ai kalāpa stessi. Ciascun corpo (compreso quello umano), apparentemente ma falsamente una massa solida e fissa, risulta dunque composto da una quantità enorme di questi minimi materiali, che sorgono e svaniscono ad incredibile velocità.

[11] Così nei commentari, ove si legge ad es.: vedayitan ’ti vedayitabhāvadīpakaṃ, sabbavedanānaṃ sādhāraṇavacanaṃ (PTS 2.367); vedayitan ’ti sahāvajjanavedanāya javanavedanā (PTS 2.358); vedayitan ’ti vindanaṃ, vedanāti attho (PTS 70).