La recente critica rivolta da Alfonso Berardinelli a Martin Heidegger, pubblicata su queste colonne il 22 settembre, rappresenta l’ennesimo esempio di come il dibattito filosofico possa scivolare nella semplificazione polemica, fino a trascurare del tutto la complessità concettuale dell’autore preso di mira. Heidegger non è un pensatore che si possa liquidare con una stroncatura giornalistica, né per il suo stile, né per le sue scelte biografiche, né tantomeno per la profondità della sua proposta filosofica. Muovere una critica a un autore come Heidegger senza riconoscere la densità del suo linguaggio, la radicalità della sua ricerca, e la coerenza interna del suo pensiero, significa ridurre la filosofia a spettacolo polemico. In risposta, è dunque necessario operare alcune puntualizzazioni — non in difesa ideologica, ma in nome di un’analisi rigorosa.

La prima accusa solitamente rivolta a Heidegger è quella dell’oscurità, dell’astrusità, dell’impenetrabilità linguistica. È un refrain ormai codificato: Heidegger sarebbe “incomprensibile”, e dunque colpevole. Ma questa obiezione rivela più un’impostazione anti-filosofica che un difetto del pensiero heideggeriano. Chiunque abbia familiarità con la storia della filosofia sa che il linguaggio concettuale, per definizione, si allontana dal linguaggio ordinario. Le pagine della Fenomenologia dello Spirito di Hegel, le Meditazioni cartesiane di Husserl, il Tractatus di Wittgenstein — o anche solo i testi di Aristotele letti in greco — richiedono uno sforzo, un’appartenenza a un contesto, una formazione specifica. Accusare Heidegger di essere oscuro significa quindi ignorare la natura stessa del discorso filosofico. Del resto, come già notava lo stesso Wittgenstein — pensatore tutt’altro che indulgente con le derive retoriche — Heidegger è uno dei pochi filosofi continentali a essere riconosciuto anche da chi appartiene alla tradizione analitica. Che proprio il più rigoroso tra i logici moderni abbia preso sul serio Heidegger, persino difendendolo pubblicamente, dovrebbe far riflettere. E lo stesso Wittgenstein sapeva bene che la filosofia si gioca sui limiti del linguaggio ordinario, e che è proprio sul terreno dell’uso linguistico che si misurano le possibilità e i limiti della comprensione.

Il rigore del pensiero heideggeriano non è solo linguistico, ma strutturale. Heidegger si forma alla scuola di Edmund Husserl, il padre della fenomenologia, e da lui eredita l’idea che la filosofia debba ambire a essere una scienza rigorosa — non nel senso positivistico, ma come sforzo sistematico di portare alla luce ciò che nella vita quotidiana resta nell’ombra. Il metodo fenomenologico è, in questo senso, un percorso di disvelamento: la filosofia non inventa il reale, ma lo mostra nella sua struttura originaria. Heidegger si pone fin dall’inizio come un pensatore fenomenologico, e lo resta anche quando prende le distanze dal programma husserliano. L’analitica esistenziale di Essere e Tempo (1927) è un esempio magistrale di questo approccio: il Dasein — l’esser-ci, cioè l’essere umano nella sua esistenza concreta — viene interrogato non da fuori, ma a partire dalla sua esperienza viva, pre-teorica, esistenziale. La difficoltà non è dunque un orpello: è il prezzo da pagare per un pensiero che non si accontenta delle semplificazioni. Come ha scritto lo stesso Heidegger, la filosofia è “una lotta per il linguaggio”.

Uno degli snodi più scivolosi nel dibattito su Heidegger riguarda la sua adesione — effettiva, per quanto breve e ambigua — al nazismo. Heidegger fu iscritto al Partito nazista a partire dal maggio 1933, accettò il rettorato all’Università di Friburgo in un momento in cui il regime cercava intellettuali di prestigio per legittimarsi culturalmente. Ma ridurre tutta la sua opera a questa parentesi storica è un’operazione intellettualmente scorretta. Non solo perché Heidegger si dimise già nel 1934, deluso dal carattere volgare e propagandistico del regime, ma soprattutto perché il suo pensiero — letto integralmente — offre gli strumenti teorici per smascherare proprio le derive totalitarie che il nazismo rappresentò. La Questione della tecnica, conferenza tenuta nel 1953, è forse il documento più esplicito in tal senso: Heidegger denuncia qui la riduzione dell’essere a “fondo disponibile”, alla logica della pianificazione e del calcolo totale, quella stessa logica che informa sia i totalitarismi del Novecento sia il capitalismo tecnologico globalizzato. Non c’è quindi solo una distanza, ma una vera e propria incompatibilità filosofica tra il pensiero heideggeriano maturo e l’ideologia nazista. L’adesione al partito fu un errore storico-biografico grave, ma non costituisce la struttura portante del suo pensiero. Chi continua a insistere su questo legame inessenziale rischia di perpetuare una lettura ideologica, priva di spessore critico.

Altro errore diffuso è quello di cristallizzare Heidegger nella sola opera Essere e Tempo, ignorando la portata della sua svolta successiva. A partire dal 1929, con Che cos’è metafisica?, Heidegger comincia a spostare il fuoco della riflessione: dall’analitica esistenziale del Dasein all’interrogazione più profonda sul senso dell’essere come tale. Il concetto di “verità” diventa centrale, ma non come corrispondenza tra proposizione e fatto: verità è alétheia, dis-velamento, apertura dell’essere. Il linguaggio si trasforma, diventa più rarefatto, poetico, e spesso viene accusato di misticismo. Ma anche qui la lettura attenta mostra altro: si tratta della ricerca di un linguaggio che non sia più quello tecnico-scientifico della metafisica occidentale, ma un linguaggio capace di ospitare l’essere stesso, di nominarlo senza ridurlo. Per questo Heidegger si rivolge alla poesia — in particolare a Hölderlin — e definisce il poeta come colui che abita la casa dell’essere. Non si tratta di un estetismo lirico, ma di una scelta radicale: l’unico modo per superare la metafisica è inventare un nuovo modo di pensare e parlare. In questo senso, filosofia e poesia non si contrappongono, ma si richiamano reciprocamente.

La riflessione ontologica heideggeriana si fonda su una diagnosi radicale: l’Occidente ha dimenticato la domanda sull’essere. Fin dall’antichità, la filosofia ha pensato l’essere come presenza, come ciò che è ora, trascurando la sua dimensione temporale. In Essere e Tempo, Heidegger cerca di recuperare questa domanda fondamentale: che cosa vuol dire “essere”? La risposta passa attraverso l’analisi dell’esser-ci, cioè dell’uomo, unico ente che si pone la domanda sull’essere. Il Dasein è un essere gettato nel mondo, progettante verso il futuro, e comprendente il proprio essere in relazione agli altri e alle cose. Questa struttura è riassunta nel concetto di cura, che diventa la cifra ontologica dell’esistenza. La temporalità non è semplicemente una condizione cronologica, ma l’orizzonte entro cui l’essere si dà. Il passato (la gettatezza), il presente (la manipolazione del mondo), il futuro (i progetti) sono le dimensioni fondamentali in cui si dispiega la nostra esistenza. È qui che la filosofia heideggeriana incrocia le grandi questioni dell’esistenza umana: la morte, l’autenticità, l’angoscia, il linguaggio, il rapporto con gli altri. Heidegger non è un autore da idolatrare, né da demonizzare. È un pensatore da leggere — con attenzione, con pazienza, con rigore. La sua opera, nel suo insieme, rappresenta uno dei tentativi più ambiziosi del Novecento di rimettere al centro la domanda sull’essere, contro la deriva tecnocratica della razionalità calcolante e la riduzione dell’uomo a funzione operativa del sistema. Berardinelli, con la sua critica aspra e liquidatoria, sembra dimenticare tutto questo. Ma la filosofia non ha bisogno di sentenze, ha bisogno di domande. E quella che Heidegger ha posto — “che cosa significa essere?” — è ancora oggi la più radicale e urgente.