1. Introduzione

Quando nel 1983 lo scrittore ceco Milan Kundera lanciò un atto di accusa contro quell’Europa occidentale insensibile, sorda e indifferente, che non si accorse della scomparsa dell’altra Europa – quella centrale, delle piccole nazioni schiacciate dalla tirannia sovietica –, egli pose una domanda che non può smettere di interrogarci e sollecitarci in quanto cittadini europei: «Su che cosa si fonda l’unità dell’Europa?» [1] La questione che qui viene presentata si carica di una gravità e di un’importanza senza precedenti nella storia della civiltà occidentale, e sembra trovare una giustificazione nella percezione di un abisso che si apre sotto i nostri piedi. Infatti, se nell’età medievale gli abitanti d’Europa erano accomunati dalla fede nel Dio cristiano, se nella modernità la cultura, l’arte e la letteratura prendevano il posto di quel Dio, oggi non sappiamo a chi o a cosa la cultura abbia ceduto il suo posto. Effettivamente, ci è difficile capire dove l’Europa possa rintracciare dei valori trascendenti che unifichino i popoli. Possono essere davvero i mass media, la tecnica, il libero commercio a rinsaldare gli spiriti? Sono veramente questi i nuovi campi della vita pratica che hanno la forza di rimpiazzare la cultura? Evidentemente no, ma la domanda resta lì, ineludibile. 

E la politica? Come si posiziona in questa discussione? Di certo, essa non può sfuggire da tutto questo; anzi, la politica è una delle vittime del vuoto ideologico che si è allargato progressivamente nell’ultimo secolo. Infatti, la liberaldemocrazia sta vivendo tempi bui, dilaniata da delegittimazione e sfiducia, disperazione e nichilismo. Le società europee non sembrano più credere alle istituzioni liberali, che sono chiamate a risolvere crisi socioeconomiche, finanziarie e migratorie, e a fronteggiare guerre scatenate da tiranni poco concilianti e da attori non-statali fondamentalisti. Si diffonde tra i popoli un arcaico scetticismo nei confronti di un modello parlamentare che, agli occhi di una buona parte di cittadini, ha perso la sua efficacia, si è dimostrato inadeguato, “poco liberale” e “troppo liberista” nel tentativo di far fronte alle conseguenze di quelle crisi. La maggior parte di coloro che non hanno perso del tutto la fiducia nello Stato moderno si affida alle “novità”, a personaggi che si pongono in lotta contro il liberalismo, replicando discorsi e comportamenti niente affatto nuovi, ma tipici di epoche infauste. Azioni e parole che prima venivano fermamente rigettate e condannate, adesso sembrano non destare più scandalo. In una battuta, si ammette ormai l’inammissibile. Lo si ripete spesso, “la democrazia vive di forme” e non può prescindere da esse. Ma quando queste forme perdono credibilità e diventano inani, allora tutto il sistema entra in crisi. 

Due giuristi tedeschi, Carl Schmitt (1888-1985) ed Ernst-Wolfgang Böckenförde (1930-2019) hanno interpretato questa crisi con una lucidità impareggiabile, rintracciando le sue radici e svelando le sue dinamiche più profonde. Il primo, definito Kronjurist (“giurista della corona”) del III Reich da Waldemar Gurian, fu presidente dell’associazione dei giuristi nazionalsocialisti e un acerrimo avversario del parlamentarismo e del liberalismo; il secondo, filosofo di ispirazione cattolica, fu giudice della Corte costituzionale federale per circa un decennio. Sebbene sia difficile da credere – visti i profili diversissimi –, tra Schmitt e Böckenförde nacque un’amicizia che durò per decenni, fatta di scambi epistolari e di reciproci riconoscimenti. Infatti, Schmitt costituiva «un venerato maestro [e] un amico paterno» [2] per Böckenförde, il quale subì la suggestione di alcune tesi importanti del giurista antiliberale sul concetto di sovranità. Con motivazioni e finalità diverse, sia Schmitt che Böckenförde sono critici verso il moderno Stato liberaldemocratico: concedendo ampi spazi di libertà attraverso le neutralizzanti garanzie costituzionali, si è aperta la strada all’invasione della sfera politica da parte di soggetti e attori privati (si pensi ai gruppi d’interesse, alle grandi corporazioni economiche…), che andrebbero a compromettere l’esercizio autonomo della sovranità. A questo si aggiunga il processo di spoliticizzazione e la tendenza all’individualismo estremo, che gettano le società democratiche in un totale stato di anomia. Dunque, per entrambi è fondamentale preservare l’unità politica dello Stato dagli attacchi di forze non-politiche che vorrebbero minare la sua omogeneità e compattezza.

L’opera dei due filosofi tedeschi contiene una diagnosi della malattia che sta corrodendo dall’interno gli Stati europei (e non solo). In particolare, nella vasta produzione di Carl Schmitt sono numerosi gli scritti che qui possono essere evocati [3]. Si tenterà, dunque, di enucleare le argomentazioni critiche che il Kronjurist adduce per interpretare la crisi della liberaldemocrazia, includendo nella nostra riflessione la voce di Böckenförde, in cui è facilmente percepibile l’impronta che l’autoritario-illiberale Schmitt lasciò nel pensiero del grande filosofo cattolico.

2. L’involuzione del parlamentarismo moderno

Ogni forma di Stato custodisce in sé un nucleo vitale che innerva e fa muovere le sue parti, un principio che dona una ragion d’essere e un fine alle sue azioni. Interrogarsi sul senso di un’entità statuale o di una qualsiasi costruzione umana significa porre la domanda, da cui originano poi tutte le altre. Carl Schmitt insiste molto su questo punto – non a caso, i termini “pathos”, “ethos”, “spirito”, “mito” trovano un posto privilegiato nell’architettura della sua opera. Se si ha l’intenzione di elaborare una prognosi attendibile sullo stato del modello parlamentare (oggi come negli anni 20 del Novecento), allora non possiamo prescindere dalla domanda intorno all’essenza del parlamentarismo. In tal senso, Schmitt sembra adottare la tesi del teologo Rudolf Smend secondo cui «il liberalismo, e il parlamentarismo che dal primo deriva, non possiede un pathos particolare, una “pretesa di validità in base ad un valore intrinseco” e perciò neanche una “forza di legittimazione peculiare”.» [4] A ben vedere, però, bisogna ammettere l’esistenza di alcuni princìpi, che costituiscono la base dello Stato legislativo parlamentare, come la discussione pubblica – quel momento dialettico in cui si contrappongono tesi e antitesi – e la pubblicità dell’opinione, garantite entrambe dalla libertà di stampa. Il parlamento diventa «il luogo in cui le particole di ragione disseminate e diversamente ripartite tra gli uomini si riuniscono e diventano dominio pubblico.» [5] A ciò si aggiunga la separazione dei poteri, quel meccanismo di bilanciamento delle diverse istanze che ripudia la concentrazione del potere nelle mani di una sola persona o entità. È, dunque, la fiducia negli istituti di matrice liberale a costituire la linfa che anima tutto il sistema. Da ciò ne consegue che il parlamentarismo si è edificato e si manterrebbe in piedi soltanto grazie a un tipo particolare di legittimità, che rompe del tutto con i presupposti e le giustificazioni di altre forme statali. La legittimità che ricerca lo Stato liberale coinciderebbe perfettamente con il concetto di legalità. Il trionfo del parlamentarismo segna il dominio indiscusso del normativismo e del razionalismo, della lex sull’auctoritas degli individui. Come scrive Schmitt, «la “legalità” ha qui proprio il senso e il compito di rendere superflua e di eliminare tanto la legittimità (del monarca come anche della plebiscitaria volontà popolare) quanto ogni autorità fondata su sé stessa o su un’autorità superiore.» [6] Il parlamentarismo soppianta la volontà e il comando del singolo governante, perché è la legge neutra, impersonale e obiettiva a decidere, non più gli esseri concreti: «Solo la legge e non il bisogno contingente, mutevole di questa o quella decisione o addirittura l’arbitrio degli uomini può “governare” e “comandare”.» [7] Lo Stato legislativo imbriglia in procedure, norme e deliberazioni l’azione del decisore, salvaguardando la democrazia da possibili abusi di potere. Un sistema di questo genere, che dichiara la superiorità della costituzione – trovando in essa la sua legittimazione –, pone inevitabilmente la questione della volontà popolare e del comune sentire: se viene a mancare quella fiducia nel legislatore, nel parlamento e nelle sue procedure, se viene meno la discussione e la pubblicità, allora si rischia di rimanere aggrappati a un concetto puramente formale di legge. È qui che vanno ricercate per Schmitt le ragioni della crisi della liberaldemocrazia:

La condizione del parlamentarismo è oggi così critica, perché l’evoluzione della moderna democrazia di massa ha reso la pubblica discussione e le sue argomentazioni una vuota formalità. Alcune norme del diritto parlamentare attuale, innanzitutto le disposizioni relative all’indipendenza dei deputati e alla pubblicità delle sedute, perciò, danno l’impressione di un’inutile decorazione, superflua e persino penosa, come se qualcuno avesse dipinto i radiatori di un moderno riscaldamento centrale con delle fiamme rosse per suscitare l’illusione di un fuoco fiammeggiante. [8]

Il sistema parlamentare si fa beffe dei suoi princìpi, confinando le discussioni veramente decisive in luoghi segretissimi e isolati, al riparo dagli occhi indiscreti dei cittadini. Secondo Schmitt, quell’amore per la verità e la giustizia, che dovrebbe animare ogni argomentazione razionale finalizzata a persuadere l’interlocutore, è ormai inesistente. La stessa «votazione individuale segreta esclude dalla procedura formale proprio la discussione e il dibattito pubblici, che vengono trasferiti al di fuori della procedura giuridicamente intesa e socialmente controllata in una propaganda e in un’agitazione di stampa praticate e dominate da privati.» [9] Al posto di un’autentica querelle tra opinioni contrapposte, abbiamo soltanto un basso calcolo di interessi particolaristici, una trattativa latente tra lobby e grandi corporazioni industriali. Questi ultimi mirano a conquistare la maggioranza tramite metodi truffaldini e capziosi, per poi combattere strenuamente al fine di consolidare le posizioni di potere. La liberaldemocrazia diventa sostanzialmente per Schmitt un sistema di governo funzionale a uno scopo tecnico-pratico e il parlamento non è altro che «una gigantesca anticamera presso gli uffici o le commissioni di invisibili potenti» [10], privi di legittimazione popolare. È qui che si apre una frattura evidente tra liberalismo e democrazia, in quanto il primo può tradire il sentimento democratico ed emanciparsi dal consenso popolare, rivendicando la preminenza totale della legge. Infatti, chi possiede il 51% dei voti ha un potere talmente grande da rendere “legale” tutto ciò che emana, anche le azioni più antidemocratiche: «Se la maggioranza può disporre a suo arbitrio della legalità e della illegalità, allora essa può in primo luogo dichiarare illegali, cioè hors-la-loi, i suoi concorrenti politici interni e quindi escluderli dalla omogeneità del popolo.» [11] Oltretutto, può accadere paradossalmente che chi arriva a ottenere la maggioranza aritmetica sia a tutti gli effetti una minoranza, che ha la forza sufficiente per imporsi come “popolo” al momento delle elezioni, a fronte di «una maggioranza politicamente senza volontà o non interessata.» [12] S’instaurerebbe sostanzialmente un’oligarchia democraticamente eletta che può annientare la democrazia, restando ancora nell’alveo della legalità e pretendendo di essere l’incarnazione della volontà popolare. 

Di converso, la democrazia può essere tale, secondo Schmitt, anche senza i vari dispositivi liberali tipici dello Stato liberaldemocratico. In questa prospettiva, l’uguaglianza giuridica di tutti gli uomini, il suffragio universale e la stessa fiducia nel dibattito pubblico costituiscono idee liberali estranee al concetto originario di democrazia. Infatti, quest’ultima si definisce per Schmitt in due momenti (simultanei e indissociabili), ovvero nella creazione di un’omogeneità nazionale e nell’esclusione dell’eterogeneo. «Nella democrazia c’è soltanto l’uguaglianza degli uguali e il volere di quelli che fanno parte degli uguali» [13], ma non può esserci spazio per lo straniero e il diverso. Tutto deve rispondere a una logica ben precisa e conformarsi a un’unica volontà: la volonté générale. Quello di Rousseau è, ad esempio, uno Stato che non accetta eterodossie e idee divergenti. Non a caso, chi scopre di essere in minoranza deve compiere un atto di mea culpa, riconoscendo la superiorità e la giustezza del volere di tutti gli altri. Questo tipo di democrazia, come ogni altro sistema antiliberale, crea quella compattezza politica che invece il parlamentarismo fatica a costruire. Per Schmitt, la democrazia non può aspirare all’unità tra governanti e governati, dichiarando al contempo l’eguaglianza sostanziale di tutti gli uomini, perché non sarebbe più possibile definire, delimitare, comporre un popolo e distinguere politicamente i suoi cittadini da altri uomini. La moderna democrazia di massa entra in crisi proprio perché tenta di conciliare questo principio liberale dell’universalità dei diritti umani e i due principii democratici di omogeneità ed esclusione. Da questa inconciliabilità trae origine l’altra crisi, quella dello Stato legislativo parlamentare, che ha rinunciato al sentimento democratico, rimpiazzandolo con il culto della legalità e la morale individualista. Il risultato inevitabile è la perdita di fiducia e d’interesse da parte del popolo nei confronti di un sistema che appare un guscio vuoto privo di pathos. «Di fronte ad una democrazia diretta (…) il parlamentarismo scaturito dai ragionamenti liberali dà l’impressione di un meccanismo artificiale, mentre i metodi dittatoriali e cesaristici possono essere non solo il portato della acclamatio del popolo, ma anche manifestazioni dirette di sostanza e forza democratica.» [14] Come gli anarchici radicali, i liberaldemocratici osteggiano i metodi della democrazia diretta: se i primi pensano che il referendum sia essenzialmente una menzogna, architettata dai sedicenti amici del popolo con lo scopo di gabbare i governati, nell’ostilità dei secondi può ravvisarsi una profonda paura e diffidenza nei confronti della manifestazione diretta della volontà popolare, perché quest’ultima è potenzialmente foriera d’instabilità e caos, d’impulsi irrazionali che possono minacciare le fondamenta della democrazia. Di qui, il ricorso a metodi indiretti, a votazioni individuali segrete, che distruggono quegli euforici momenti di acclamatio: «La vera attività, capacità e funzione del popolo, il nucleo di ogni espressione popolare, il fenomeno democratico originario (…) è l’acclamazione, il grado di approvazione o di rifiuto della massa riunita. (…) L’acclamazione è un fenomeno eterno di ogni comunità politica. Nessuno Stato senza popolo, nessun popolo senza acclamazioni.» [15] Quel che manca alla liberaldemocrazia è, in ultima istanza, l’unione di individui uti singuli, che diventano responsabili soltanto quando si sentono partecipi di un destino collettivo, di un progetto comune talmente imponente da rendere superfluo qualsiasi interesse particolare del singolo. Se viene meno questa dimensione collettiva – annientata da cittadini autocentrati e apolitici –, allora è proprio il concetto di Stato moderno che entra in crisi. Sebbene la democrazia di massa cerchi di legittimarsi come Stato a partire da un dato eminentemente formale e ideale, essa non riesce più a fondare alcuna unità statale su un popolo spiritualmente omogeneo. La ragione profonda sta nel fatto che uno Stato, per essere tale, non può privarsi della politica, che è per essenza polemos. Ma è proprio questo conflitto tra Freud e Feind a essere negato dallo Stato liberale, attraverso un lungo e profondo processo di neutralizzazione di ogni sfera della vita pubblica. Distinguere i presupposti e i caratteri di questa tendenza moderna dello Stato verso la neutralità potrebbe consentirci di compiere un passo in avanti nell’analisi della crisi liberaldemocratica. 

3. Genesi e sviluppo della neutralità 

Lo Stato legislativo parlamentare si definisce nel suo sforzo di eliminare ogni decisione politica. A tal proposito, la liberaldemocrazia è indifferente nei confronti di confessioni religiose e associazioni, che sono libere di manifestare le proprie credenze e idee, anche in contrasto con l’ideologia dominante; essa si rifiuta d’immischiarsi nelle dinamiche interne di gruppi e classi, lasciando a queste forze sociali il compito di dirimere ogni conflitto. «Tale tipo di Stato neutrale è lo “Stato neutrale e agnostico”, relativistico e che non fa più distinzioni fra nulla» [16], diventando così un’insulsa, spoliticizzata macchina burocratica, al servizio di chiunque ottenga la maggioranza dei voti. In tal senso, qualsiasi gruppo sociale può organizzarsi, presentarsi alle elezioni, conquistare il potere e, potenzialmente, anche plasmare una nuova costituzione. Non solo, tra tutte le entità sociali vige una sostanziale parità, per cui lo Stato liberale assicura – in linea di principio – il godimento degli stessi diritti a ogni gruppo. Eppure, è inevitabile che questo Stato debba stabilire alcune regole di gioco per valutare chi può effettivamente aspirare al possesso dei medesimi vantaggi. Come scrive Schmitt, «un numero eccessivo dei gruppi che pretendono di essere trattati paritariamente o anche un’eccessiva insicurezza nella valutazione della loro forza ed importanza (…) impedisce sia la realizzazione del criterio di fondo della parità, sia anche l’evidenza del principio che ne sta alla base.» [17] Affinché possa essere garantita una distribuzione equa del potere, l’attuazione del principio di parità deve necessariamente comportare una discriminazione tra gruppi legittimi e illegittimi, in base a quell’elemento cruciale che caratterizza ogni liberaldemocrazia: la legalità. Ha diritto di tribuna soltanto chi accetta l’humus ideologico che dà linfa al parlamentarismo; quei partiti che, invece, non riconoscono questo retroterra liberale sono esclusi dalla dialettica democratica. Inoltre, se si ammettono indiscriminatamente tutti i gruppi, allora si rischia di giungere a una impasse, a un equilibrio stazionario che non può produrre alcuna decisione politica. Pertanto, da una parte lo Stato neutrale non avoca a sé il diritto di rispondere alla domanda “quid est veritas?”, dichiarandosi “indifferente”; dall’altra, però, è costretto a porre alcuni limiti alla competizione, rivendicando la neutralità come principio di legittimità al fine di garantire la propria conservazione. Questo modus operandi è ben lungi dal perseguire una totalità, che possa evitare «lo spezzettamento e la suddivisione dello Stato in partiti ed interessi particolari.» [18] Secondo Schmitt, all’interno delle democrazie di massa abbiamo assistito alla vittoria della “policrazia”, all’entrata in scena di una pluralità di poteri indiretti e attori privati irresponsabili che frammentano l’unità statale. Sono ormai le forze sociali a totalizzare lo spazio politico e a contendere il monopolio del potere al solo e unico ente ad avere, per Schmitt, la dignità di Stand. Come scrive il Kronjurist, 

lo Stato è ora “autoorganizzazione” della società. Mentre la borghesia tedesca del XIX secolo si integrava all’interno di un ordinamento statale vigente e le istituzioni monarchiche erano il saldo sfondo in cui venivano assunti i nuovi elementi sociali, ormai alle forze della società viene rimesso il compito di organizzarsi da se stesse in uno Stato. Non ha più luogo l’integrazione all’interno di uno Stato vigente, bensì è lo Stato stesso che viene integrato. [19]

Lo Stato moderno ricade così in una logica feudale e pluralista che compromette seriamente la sovranità, in quanto diventa complicato stabilire chi ha effettivamente il potere di decidere sulle sorti della democrazia. Ma come si è arrivati fin qui? Il nuovo richiamo alle radici culturali del parlamentarismo ci pone, infatti, alcuni interrogativi circa l’origine storica della neutralità liberale. In un testo fondamentale del 1929 intitolato L’epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni, Schmitt scrive: «la dottrina dello Stato neutrale del XIX secolo si situa nell’ambito di una tendenza generale ad un neutralismo spirituale che è caratteristica della storia europea degli ultimi secoli.» [20] Quei principi esposti nel primo paragrafo non sono altro che il risultato di questo processo di spoliticizzazione, culminante nel trionfo dello Stato liberale borghese dell’Ottocento. È possibile rintracciare, infatti, un movimento continuo di idee e convinzioni, che si sono contese il primato della sfera pubblica nei secoli in questione. Con un indiscutibile acume critico, Schmitt ravvisa in questo sviluppo culturale quattro centri spirituali di riferimento, che «corrispondono ai quattro secoli e vanno dal teologico al metafisico, da questo al morale-umanitario e infine all’economico.» [21]

Ogni centro di riferimento è l’espressione del pensiero dell’élite-guida, che impone i suoi interessi e una particolare Weltanschauung, plasmando la vita spirituale delle masse e i fondamenti ideologici dell’ordine politico. Se prima del XVI secolo lo scenario europeo era monopolizzato dalla teologia, nel Seicento si assiste allo spodestamento del Dio cristiano da parte del razionalismo, che elabora un preciso sistema metafisico e pone le basi per la meccanizzazione dell’apparato statale – basta pensare al grande orologio messo a punto minuziosamente da Thomas Hobbes o allo Stato cartesiano perfetto e armonico come un’opera d’arte. Quel processo di secolarizzazione, che parte dalla lotta per le investiture tra il XI e il XII secolo, raggiunge una tappa fondamentale tra Cinquecento e il Seicento. Sorge, infatti, la necessità di un nuovo terreno comune, di una rinnovata omogeneità per ristabilire solidarietà e cooperazione in un’Europa incendiata dalle guerre di religione. È il trionfo della politica. Come fa notare Ernst-Wolfgang Böckenförde nel suo celebre scritto pubblicato nel 1967 – facilmente sovrapponibile a quello di Schmitt del 1929 –, dal titolo La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, i sovrani temporali si sono sottratti al controllo del potere spirituale: «Solo in tal modo, ovvero tramite il fatto che la politica si collocò al di sopra delle richieste avanzate dai vari partiti religiosi in lotta tra loro, emancipandosene, poté ricrearsi un ordinamento politico pacificato, sinonimo di pace e sicurezza per i popoli e per i singoli.» [22] Superate le guerre di religione, nel XVIII secolo sorge un nuovo centro spirituale: la morale umanitaria dei lumières, che ha nella vertu il suo nucleo ideologico. Si affaccia già in questa epoca il principio del cuius regio eius natio, che soppianta definitivamente la massima teologica del cuius regio eius religio. «L’unità della nazione, subentrata a quella basata sulla religione, fondò una nuova omogeneità, che era di natura politica ed era diretta verso l’esterno.» [23] Tuttavia, con le guerre nazionali del XIX secolo l’ideale della nazione entrò in crisi e si cercò ancora una volta un nuovo spazio neutrale pacificato. Lo si trovò nell’economia, con i suoi presupposti tecnico-industriali, che diedero un fondamento inedito a ogni sfera della vita umana. Anche in questo caso, il tentativo di trovare nell’industrialismo e nel doux commerce lo spirito che avrebbe unito tutti i popoli si scontrò con lo scoppio di guerre economico-commerciali, non combattute con baionette e carri armati, ma con un’arma più subdola: il denaro.

Come si può ben capire, «l’umanità europea migra in continuazione da un campo di lotta ad un terreno neutrale, e continuamente il terreno neutrale appena conquistato si trasforma di nuovo, immediatamente, in un campo di battaglia e diventa necessario cercare nuove sfere neutrali.» [24] Oggi, come negli anni di Schmitt, gli apologeti del tecnicismo credono di avere valide ragioni per considerare la tecnica come l’apogeo della neutralità; pensano di aver rintracciato in essa la panacea che risolverà tutti i mali del mondo, in nome della fiducia nelle “magnifiche sorti e progressive”. Ma la tecnica è ben lungi dal costituire un centro di riferimento, perché essa non è affatto neutrale; è, al contrario, uno strumento al servizio di chiunque abbia il potere di possederlo. «Dall’immanenza del dato tecnico non deriva nessuna decisione umana e spirituale unica, men che meno quella nel senso della neutralità. Ogni tipo di civiltà, ogni popolo ed ogni religione, ogni guerra ed ogni pace può servirsi come arma della tecnica.» [25]

Si ripropone a questo punto la domanda posta nell’introduzione: se la tecnica non può assurgere allo status di centro spirituale per i popoli europei, quale può essere allora il nucleo ideologico di un’Europa che si è sbarazzata ormai della sacralità? Nella convinzione che non si può tornare indietro – auspicando un improbabile revival dello Stato cristiano – esiste oggi una classe intellettuale o politica portatrice di un ethos puramente mondano, in grado di penetrare nelle coscienze individuali e unirle in vista di un progetto comune? 

Per dirla con Schmitt, non si vede come la neutralità liberale possa informare una totalità. La vittoria dell’individualismo ha annientato non solo la religione, ma anche il principio di nazionalità, lasciando uno spazio vuoto nel cuore dell’ordine statale. Da questa presa di coscienza deriva la ben nota tesi di Böckenförde: «Lo Stato liberale [freiheitlich] secolarizzato vive di presupposti che non può garantire.» [26] La libertà di coscienza e di religione, la tolleranza, la solidarietà, ovvero tutti quei valori che rappresentano il nòcciolo duro della liberaldemocrazia, non possono essere garantiti né inculcati attraverso i metodi della coercizione e dell’imposizione psicofisica: «La prescrizione di un’ideologia dello Stato, così come la rianimazione della tradizione aristotelica della polis o la proclamazione di un “sistema oggettivo di valori” cancellano proprio quella separazione su cui si costituisce la libertà dello Stato.» [27] Per quest’ultimo, la libertà si crea e si difende all’interno della società, in una dinamica di autoregolazione tra persone e associazioni libere. Eppure, come possiamo parlare ancora di libertà, tolleranza, cooperazione e giustizia sociale, se la maggioranza dei cittadini non comprende più il loro significato? Come può durare una liberaldemocrazia, se il germe della servitù volontaria (o di una semplice ripugnanza per la libertà) corrode le menti dei cittadini? Come può reggere tutta l’architettura liberale, se nessuno ci crede più? 

Certo che non può, ma qual è l’alternativa? È qui che le strade di Schmitt e Böckenförde si dividono: per il primo, come abbiamo visto nelle pagine precedenti, bisogna approfittare dello stato comatoso del parlamentarismo e “assecondare” l’antiliberalismo della massa, ricercando un decisore che possa farsi carico delle sue energie vitali e dei suoi impulsi più reconditi; per il secondo, lo Stato liberale è ancora capace di risalire la china e fare di tutto per difendere i suoi presupposti. «Non si tratta più soltanto di condurre una politica previdente, capace di dare una certa forma alla società, assicurando l’esistenza dei cittadini (…), ma del fatto che lo Stato cerchi proprio in ciò il suo “per amore di”, il suo fondamento di legittimazione.» [28]

4. Conclusione

Si è accusata la liberaldemocrazia di inefficacia, lentezza e farraginosità nella presa di decisioni politiche dirimenti, a causa di quell’insopprimibile dialettica tra poteri e interessi insita nel sistema parlamentare; si è messa in evidenza la mancanza di una vera, concreta, effettiva legittimità alla base del parlamentarismo, incapace di riunire le coscienze individuali sotto un’unica speme. Il punto su cui però bisognerebbe riflettere, senza escludere completamente le prime due questioni, è piuttosto la produzione di idee. Ma chi produce idee, progetti e visioni, se non una classe politica e intellettuale moralmente responsabile di fronte alla storia e al destino dell’umanità? Potremmo infatti affermare che la crisi dello Stato liberaldemocratico è, in ultima istanza, il prodotto di un’altra crisi, quella delle élites. Un modello di tal sorta ha il vitale bisogno di uomini creativi, critici, – per usare un termine milliano – “eccentrici”, di talenti e spiriti saggi immuni dal conformismo e dalla propaganda irrazionale, che possano delineare i contorni di un progetto politico credibile per il popolo. In questo caso, Schmitt ne ha ben donde nell’evidenziare la mancanza di una vera élite politica all’interno del parlamentarismo, che possa interpretare ed esprimere appieno un sentimento popolare. Tuttavia, l’alternativa da lui preconizzata non può essere affatto auspicabile né preferibile: la democrazia plebiscitaria a partito unico non costituisce una vera democrazia, in quanto è ben lungi dall’interpretare e difendere i reali interessi del popolo. Le ideologie senza idee assurte al potere un secolo fa non sono altro che specchietti per le allodole offerte alle masse non per elevarle – né tantomeno per costruire una vera civiltà –, ma per addormentarle e irretirle. Quei grandi momenti di “estasi” collettiva osannati da Schmitt, in cui si manifestano le energie carsiche del popolo, sono soltanto attimi di abbandono, senso di vertigine, perdizione e indifferenza, che creano una distanza sempre più incolmabile tra il corpo sociale e il regime politico. La questione che qui deve essere posta è come mettere il demos nelle migliori condizioni intellettuali e materiali per far sì che esso sia capace di riconoscere e perseguire il suo stesso bene, di decidere veramente del suo destino e di esercitare attivamente il suo kratos nell’amministrazione della res publica. Di qui la necessità di una classe intellettuale, che non miri ad approfittarsi malignamente della cittadinanza o che abbia comportamenti paternalistici, ma che lavori quotidianamente per il popolo, in nome dell’amore per la democrazia. Come scriveva lucidamente il filosofo libertario Nicola Chiaromonte negli anni del nazifascismo, «occorre ricominciare l’educazione del popolo, sostenerlo di nuovo fin da principio nella costruzione di ideali di dignità civile. Ma occorre soprattutto formare delle nuove e fresche élites (…), offrire dei punti di partenza, delle possibilità di slancio.» [29] Contro l’asservimento del popolo a un omuncolo senza qualità, contro l’anomia e la perdita di centri spirituali di riferimento, bisogna «dare al popolo nuovi motivi di passione civile, persuaderlo con ragioni concrete della sua dignità. Insegnargli il senso delle grandi parole, la realtà delle idee. Questo non si può che educando, ed educare non si può se non si parte da una fede ordinata.» [30] Per superare la crisi, la nostra democrazia deve convincersi di essere democrazia, iniziare a credere veramente nelle sue forze intellettuali, alimentare quella fiaccola liberale che dimora nelle sue viscere. Il liberalismo deve percorrere quella strada indicata da Carlo Rosselli in Socialismo liberale: caricarsi di un pathos, ridonare alle giovani generazioni quella passione necessaria per poter realizzare un presente meno ingiusto; non limitarsi a una dichiarazione tutta formale e astratta di principi, bensì lottare per garantire a tutti una vita degna di questo nome; deve, in due parole, farsi socialista. Come dimostrano gli eventi degli ultimi decenni, un liberalismo che rimane ancora vincolato nel campo economico alle logiche liberiste non fa che produrre disuguaglianze, precarietà, miseria e, di conseguenza, frustrazione e malcontento generale. Del resto, da dove trae origine il fascismo se non da livore, insoddisfazione e desiderio di stabilità? È oggi necessaria una élite che abbia aspirazioni egemoniche, che plasmi un’etica fondata non solo sui diritti individuali, ma soprattutto su doveri civili. Si ritorni dunque a fare uso di quella capacità prettamente umana di sognare, di immaginare realtà nuove e più umane: 

L’uomo è produttore di utopie e di cose metafisiche, e solo allora, quando esce dal luogo comune della vita indistinta (…), quando si chiarisce e determina in un mondo specifico, la sua vita ha un senso. E anche nel significato comune di disegno di una società perfetta e desiderabile, l’utopia è una valida affermazione di vita, segno di fiducia non solo nell’uomo, ma nella forza e nella validità dell’intelletto, della ragione e delle idee morali. [31]

C’è una civiltà europea che merita di vedere la luce, un ordine democratico che non esclude, ma include; che non ha paura di costituirsi a partire dalla diversità e di trovare in essa la sua omogeneità; che non ha timore di confrontarsi con l’eterogeneo, perché è convinta di ciò che è, della giustezza della sua identità. Una matura liberaldemocrazia europea, cosciente di sé, si dispone di fronte allo straniero non con hybris e spocchiosa superiorità – atteggiamenti che andrebbero a generare soltanto abomini e conflitti insensati; ma si apre all’altro con curiosità e voglia di progredire, nell’inesausto tentativo di ricercare un terreno comune che porti alla pace. 

Note

[1] M. Kundera, Un Occidente prigioniero o la tragedia dell’Europa centrale, Adelphi Edizioni, Milano, 2022, p. 65

[2] H.-J. Große Kracht, Staatsrecht nach 1945: Ernst-Wolfgang Böckenförde und Carl Schmitt, Stimmen der Zeit 147, 598-600, 2022 [Trad. mia: Böckenförde bezeichnete Schmitt oft als „verehrten Lehrer“ und „väterlichen Freund“„verehrten Lehrer“ und „väterlichen Freund“]

[3] Verranno presi in esame nel corso della tesina alcuni saggi di Carl Schmitt: La condizione storico-spirituale dell’odierno parlamentarismo (1923); Referendum e proposta di legge (1927); L’epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni (1929); lo scritto su Hugo Preuß (1930); Rassegna dei diversi significati e funzioni del concetto di neutralità politica interna dello Stato (1931); Legalità e legittimità (1932).

[4] C. Schmitt, Legalità e legittimità, in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna, 1972, p. 217

[5] C. Schmitt, La condizione storico-spirituale dell’odierno parlamentarismo, Giappichelli Editore, Torino, 2004, p. 49

[6] C. Schmitt, Legalità e legittimità, in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna, 1972, p. 218

[7] C. Schmitt, I tre tipi di pensiero giuridico, in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna, 1972, p. 252

[8] C. Schmitt, Premessa (intorno all’antitesi di parlamentarismo e democrazia), in La condizione storico-spirituale dell’odierno parlamentarismo, Giappichelli Editore, Torino, 2004, p. 7

[9] C. Schmitt, Referendum e proposta di legge, in Democrazia e liberalismo, Giuffré Editore, Milano, 2001, p. 67

[10] C. Schmitt, Premessa (intorno all’antitesi di parlamentarismo e democrazia), in La condizione storico-spirituale dell’odierno parlamentarismo, Giappichelli Editore, Torino, 2004, p. 9

[11] C. Schmitt, Legalità e legittimità, in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna, 1972, p. 237

[12] C. Schmitt, Referendum e proposta di legge, in Democrazia e liberalismo, Giuffré Editore, Milano, 2001, p. 81

[13] C. Schmitt, Premessa (intorno all’antitesi di parlamentarismo e democrazia), in La condizione storico-spirituale dell’odierno parlamentarismo, Giappichelli Editore, Torino, 2004, p. 21

[14] Ivi, p. 22

[15] C. Schmitt, Referendum e proposta di legge, in Democrazia e liberalismo, Giuffré Editore, Milano, 2001, p. 62

[16] C. Schmitt, Rassegna dei diversi significati e funzioni del concetto di neutralità politica interna dello Stato, in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna, 1972, p. 188

[17] Ivi, p. 190

[18] Ivi, p. 191

[19] C. Schmitt, Hugo Preuß. Il suo concetto di Stato, in Democrazia e liberalismo, Giuffré Editore, Milano, 2001, p. 117

[20] C. Schmitt, L’epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni, in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna, 1972, p. 175

[21] Ivi, p. 168

[22] E.-W. Böckenförde, La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, Editrice Morcelliana, Brescia, 2023, p. 48

[23] Ivi, p. 67

[24] C. Schmitt, L’epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni, in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna, 1972, p. 177

[25] Ivi, p. 178

[26] E.-W. Böckenförde, La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, Editrice Morcelliana, Brescia, 2023, p. 68

[27] Ivi, p. 69

[28] Ivi, pp. 69-70

[29] N. Chiaromonte, Per un movimento internazionale libertario, in Nicola Chiaromonte, lo spettatore critico, I Meridiani Mondadori, 2021, pp. 21-22

[30] Ivi, p. 28

[31] N. Chiaromonte, Nota sulla civiltà e le utopie, in Nicola Chiaromonte, lo spettatore critico, I Meridiani Mondadori, 2021, p. 97

Bibliografia

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Chiaromonte, Nicola, Per un movimento internazionale libertario, in Nicola Chiaromonte, lo spettatore critico, I Meridiani Mondadori, 2021

Große Kracht, Hermann-Josef, Staatsrecht nach 1945: Ernst-Wolfgang Böckenförde und Carl Schmitt, Stimmen der Zeit 147, 598-600, 2022

Kundera, Milan, Un Occidente prigioniero o la tragedia dell’Europa centrale, Adelphi Edizioni, Milano, 2022

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