Brevi note sulla logica del «caso» come dispositivo di autoinganno nelle relazioni contemporanee

Abstract: Il contributo indaga il ruolo della categoria di contingenza nella costruzione dell’autoinganno relazionale. Muovendo dalla fenomenologia del «mi è successo», l’analisi mostra come il soggetto contemporaneo mobiliti la grammatica dell’accidentalità per neutralizzare la responsabilità delle proprie scelte affettive. Attraverso un percorso che incrocia fenomenologia, filosofia del linguaggio, etica antica e teoria critica della soggettività, si propone una lettura dell’alibi sentimentale come dispositivo di veridizione paradossale: una struttura narrativa che il soggetto erige non per ingannare l’altro, ma per rendere abitabile a sé stesso il proprio desiderio trasgressivo. La contingenza, lungi dall’essere il modo dell’accadere, si rivela come il modo del non-voler-sapere.

Abstract: This paper investigates the role of the category of contingency in the construction of relational self-deception. Starting from the phenomenology of the expression «it just happened», the analysis shows how the contemporary subject mobilizes the grammar of accidentality to neutralize responsibility for affective choices. Through an interdisciplinary path combining phenomenology, philosophy of language, ancient ethics, and critical theory of subjectivity, the paper proposes a reading of the sentimental alibi as a paradoxical veridiction device: a narrative structure erected not to deceive others, but to make one’s own transgressive desire inhabitable. Contingency, far from being the mode of occurrence, reveals itself as the mode of not-wanting-to-know.

Parole chiave: contingenza, autoinganno, veridizione, parresia, tecnologie del sé, responsabilità, desiderio, narrazione identitaria

«Lo scopo dei nostri lavori dev’essere o di estendere i limiti dei luoghi illuminati, o di moltiplicare i centri di luce».

Denis Diderot, Pensieri sull’interpretazione della natura

Premessa metodologica

Nel percorrere i sentieri della riflessione contemporanea sull’intimità, uno dei luoghi più densamente popolati di zone d’ombra è quello in cui il soggetto definisce il proprio agire attraverso la categoria della contingenza. In questo spazio, l’evento imprevisto — ciò che comunemente chiamiamo «caso» — cessa di essere una variabile ontologica per trasformarsi in un raffinato dispositivo di autoinganno. Il presente contributo si propone di illuminare questo territorio, incrociando strumenti della fenomenologia, della filosofia del linguaggio e dell’etica antica con l’analitica delle pratiche di soggettivazione sviluppata da Michel Foucault nell’ultimo periodo della sua ricerca.

Non intendiamo proporre una psicologia dell’infedeltà, gesto che ricadrebbe inevitabilmente in una logica interpretativa di tipo clinico. L’oggetto della nostra indagine è piuttosto il lavoro discorsivo e narrativo che il soggetto compie su sé stesso quando si trova a dover rendere compatibile un desiderio trasgressivo con la propria identità morale. In altri termini: non ci interessa perché il soggetto desideri, ma come egli renda dicibile e abitabile il proprio desiderio, e quale ruolo specifico giochi, in questa operazione, la categoria della contingenza.

1. La fenomenologia del «mi è successo»: grammatica della passività e neutralizzazione della scelta

Nell’esperienza della crisi relazionale e dell’infedeltà emotiva, la narrazione dominante è quasi sempre informata da una grammatica della passività. Il soggetto non riferisce di aver compiuto una scelta, ma di essere stato attraversato da un evento. La formula linguistica «è successo» — con le sue varianti: «mi sono ritrovato coinvolto», «non me l’aspettavo», «è capitato» — agisce come un operatore di neutralizzazione della responsabilità soggettiva. Si tratta di ciò che, con un’espressione volutamente tecnica, potremmo definire la passivizzazione sistematica dell’agire.

Da un punto di vista fenomenologico, questa enfasi sulla contingenza non è un semplice espediente retorico: è una ristrutturazione dell’intero campo dell’esperienza vissuta. Il soggetto non mente nel senso ordinario del termine — non afferma qualcosa che sa essere falso —, ma riorganizza il modo in cui l’esperienza gli si dà alla coscienza. Come ha mostrato Jean-Paul Sartre nella sua analisi della malafede, l’autoinganno non è un errore cognitivo ma una condotta, un progetto della coscienza che «si nasconde a sé stessa la propria libertà» (Sartre, 1943, p. 83). La grammatica della passività è precisamente lo strumento linguistico attraverso cui questo progetto si realizza: convertendo l’azione in accadimento, la scelta in fatalità, il soggetto si sottrae al peso della propria libertà senza doverla negare esplicitamente.

Si comprende così la funzione profonda della contingenza nell’autoinganno: essa serve a risolvere un conflitto intollerabile per la coscienza, la frizione tra l’immagine del Sé come soggetto morale e l’impulso trasgressivo che minaccia di dissolverla. Se l’avvicinamento a una terza persona — una figura già inscritta nel contesto relazionale del soggetto, che si tratti di una frequentazione amicale condivisa o di una prossimità professionale — viene codificato come un accidente, un incontro fortuito, una sintonia «capitata», allora il soggetto può continuare ad abitare la propria immagine morale senza fratture. La colpa viene trasferita dal piano della volontà a quello della sventura o, nel migliore dei casi, della fatalità romantica. La contingenza diventa, per dirla con il linguaggio della fenomenologia husserliana, un orizzonte intenzionale artificiale: una cornice di senso che il soggetto proietta retroattivamente sull’esperienza per renderla compatibile con la propria identità (cfr. Husserl, 1931, pp. 68-72).

2. L’architettura dell’accidente: la contingenza come illusione prospettica

Tuttavia, se applichiamo a queste dinamiche un rigore di tipo analitico, ci accorgiamo che la contingenza invocata dal soggetto è molto spesso un’illusione prospettica da lui stesso prodotta. Ciò che appare come un «incidente» è, quasi invariabilmente, l’esito di una complessa architettura di micro-scelte deliberate, sistematicamente rimosse dalla narrazione ufficiale.

Aristotele, nella Fisica, distingueva rigorosamente tra ciò che avviene katà symbebekós — per accidente, al di fuori di ogni intenzione — e ciò che avviene héneka tou — in vista di un fine (Aristotele, Fisica, II, 5-6). Nella grammatica dell’autoinganno, questa distinzione viene sistematicamente sabotata: ciò che accade in vista di un fine — l’avvicinamento all’oggetto del desiderio — viene ricodificato come se fosse accidentale. Il soggetto mobilita la categoria aristotelica del caso (tychē) per occultare la struttura teleologica del proprio agire. «Non l’ho cercata, l’ho incontrata»; «non volevo che succedesse»: queste formule presuppongono una contingenza radicale dell’evento, ma un’analisi della sequenza delle azioni rivela invariabilmente una concatenazione di scelte intenzionali, ciascuna delle quali, presa singolarmente, appare innocua — il messaggio di cortesia, il favore disinteressato, la confidenza inattesa —, ma la cui somma produce un esito che ha ben poco di accidentale.

L’autoinganno non opera dunque negando la realtà, ma editandone la sequenza causale. È ciò che, riprendendo una categoria foucaultiana, potremmo definire un’operazione di veridizione protetta: il soggetto allestisce le condizioni affinché l’evento «accada», salvo poi stupirsi dell’accadimento, come un drammaturgo che fingesse di essere sorpreso dallo svolgimento della propria pièce. Il messaggio notturno, l’incontro casuale che casuale non è, il pretesto logistico che apre lo spazio dell’intimità: non sono barlumi di pura accidentalità, ma quelli che potremmo chiamare «pretesti nobili» — strutture preparatorie che edificano, mattone dopo mattone, il setting in cui l’irreversibile può finalmente manifestarsi sotto le spoglie del caso.

In questa prospettiva, l’alibi non è un’invenzione postuma rivolta all’esterno per ingannare il partner, ma una struttura architettonica rivolta all’interno, volta a rendere abitabile al soggetto il proprio desiderio. La contingenza non è ciò che il soggetto subisce: è ciò che il soggetto costruisce per potersi descrivere come colui che subisce.

3. La «verità di serra»: microclimi narrativi e veridizione clandestina

Questa analisi ci conduce a un punto teoricamente decisivo. L’alibi della contingenza funziona solo all’interno di un ambiente epistemico controllato, che nel contesto di una più ampia indagine sulla veridizione abbiamo proposto di definire «verità di serra» (Sala, 2026). Come in una serra botanica, il microclima narrativo dell’autoinganno è un ambiente artificiale in cui determinate «piante» — le narrazioni autogiustificative — prosperano perché protette dal confronto con il clima della realtà ordinaria.

La struttura della verità di serra è la seguente: il soggetto produce i propri enunciati di verità — «il mio matrimonio era già finito», «questa connessione è diversa da tutto ciò che ho conosciuto», «era inevitabile» — all’interno di un setting clandestino che ne garantisce l’incontestabilità. La confidenza segreta, la chat notturna, l’incontro riservato costituiscono altrettanti laboratori di veridizione, spazi sottratti al vaglio degli interlocutori critici. L’amante o l’interlocutore complice non ha interesse a contestare la narrazione: la condivide, la rinforza, la co-produce. Si instaura così un circuito di validazione reciproca nel quale l’enunciato «questo è speciale» trova nell’assenso dell’altro la propria certificazione epistemica.

La verità di serra illumina il paradosso centrale dell’autoinganno: il soggetto crede sinceramente alla propria narrazione, ma vi crede precisamente perché l’ha prodotta in condizioni che ne impediscono la falsificazione. La contingenza invocata — «è semplicemente accaduto» — non sopravviverebbe a un esame condotto in condizioni epistemiche ordinarie, cioè in presenza di interlocutori non complici, di una ricostruzione cronologica onesta, di un confronto con la sequenza effettiva delle micro-scelte. Ma questo esame non viene mai condotto, perché il soggetto ha preventivamente costruito le condizioni della propria credenza. L’autoinganno è, in ultima analisi, un’operazione di ingegneria epistemica.

4. Dal Kairós alla burocrazia del desiderio: temporalità, governamentalità e parodia dell’attimo

Nella Grecia classica, il Kairós rappresentava il momento opportuno, il tempo qualitativo, l’istante sottratto alla linearità del tempo cronologico (Chrónos) e carico di una possibilità irripetibile. Ippocrate ne fece un principio dell’arte medica; Gorgia, nella sua Difesa di Elena, lo elevò a criterio dell’azione retorica (cfr. Untersteiner, 1967, pp. 125-130). Il Kairós presuppone una disposizione di apertura: il soggetto si rende disponibile all’attimo senza poterlo programmare.

Il soggetto contemporaneo che si autoinganna opera una parodia del Kairós. Egli non coglie l’attimo: lo fabbrica in laboratorio, predispone le condizioni della propria «sorpresa», e pretende poi di esserne vittima. Il «mi è successo» è un Kairós contraffatto: non l’apertura all’imprevisto, ma la messa in scena dell’imprevisto come copertura della premeditazione. La temporalità della contingenza simulata è una temporalità paradossale: apparentemente kairologica (l’attimo irripetibile, la scintilla improvvisa), ma strutturalmente cronologica (la sequenza pianificata delle micro-scelte che conducono all’evento).

Questa dinamica rivela una forma specifica di governamentalità del sé che potremmo definire burocrazia del desiderio. Michel Foucault, negli ultimi corsi al Collège de France, ha elaborato il concetto di governo come «conduzione delle condotte» (Foucault, 2009, p. 42): non l’imposizione coercitiva di una volontà, ma l’orientamento delle possibilità d’azione attraverso tecniche e procedure. L’adultero contemporaneo esibisce una struttura di governo perfettamente analoga, ma rivolta verso sé stesso. Egli non sfida la legge — il patto relazionale — come un ribelle tragico alla Antigone; la amministra come un funzionario solerte che cerca il cavillo nell’eccezione. La contingenza diventa il modulo burocratico che permette di vidimare la trasgressione senza invalidare la norma. «È stato un attimo», «non significa niente», «è successo e basta»: sono clausole di salvaguardia, dispositivi contrattuali interiori che servono a mantenere intatta l’infrastruttura del quotidiano — il matrimonio, la famiglia, la rispettabilità — mentre il disinvestimento emotivo si consuma altrove.

Il burocrate del desiderio non è un sovrano che decide sullo stato d’eccezione, nel senso schmittiano del termine. È un amministratore che gestisce la crisi attraverso le procedure ordinarie, cercando non la rottura ma l’eccezione normativa. «Il nostro non è un vero tradimento» — formula esemplare — presuppone la validità della norma che pretende di non violare, confermandola nell’atto stesso in cui la aggira. La contingenza è la scappatoia legale che il burocrate del desiderio si concede: non un atto di libertà, ma un atto di amministrazione della propria cattiva coscienza.

5. La confessione rovesciata: parresia, autenticità e il paradosso del dire-il-vero

Un ulteriore livello di analisi emerge se consideriamo il rapporto tra autoinganno e pratiche di veridizione. Foucault, negli ultimi anni della sua ricerca, ha dedicato un’attenzione crescente alla nozione greca di parresia — il dire-il-vero, il coraggio della verità —, analizzandone le trasformazioni dalla democrazia ateniese al cristianesimo primitivo (Foucault, 2016, pp. 15-35). La parresia implica un rischio: chi dice il vero si espone, mette in gioco la propria posizione, accetta le conseguenze del proprio discorso. In questo senso, la parresia è l’esatto opposto dell’alibi.

L’autoinganno relazionale produce ciò che potremmo definire una parresia invertita: il soggetto mobilita tutti gli strumenti della confessione, della sincerità, del disvelamento di sé, ma al servizio di una costruzione fittizia. «Ti dico la verità: non l’ho cercato, è successo» — questa formula presenta la struttura formale della parresia (un soggetto che si espone dichiarando qualcosa di scomodo), ma il suo contenuto è esattamente anti-parresiastico: il soggetto non dice la verità su di sé, ma la verità che si è costruito in serra.

La confessione dell’infedeltà, quando avviene, riproduce paradossalmente la stessa logica. Foucault ha mostrato come la confessione cristiana produca il soggetto che pretende di scoprire: non si confessa ciò che si è, ma si diventa ciò che si confessa (Foucault, 1978, pp. 55-67). Analogamente, la confessione dell’adultero contemporaneo non è un atto di trasparenza, ma un’ulteriore operazione di costruzione: il soggetto confessa la versione dei fatti che ha preventivamente allestito nella serra della veridizione protetta. «È successo» non è la confessione di un evento: è la ripetizione dell’alibi davanti a un nuovo pubblico.

Si chiarisce così il paradosso fondamentale: nell’età dell’autenticità come imperativo culturale — quella che Charles Taylor ha definito l’«etica dell’autenticità» (Taylor, 1992, p. 26) —, il soggetto utilizza il vocabolario dell’autenticità per occultare la propria inautenticità. «Finalmente sono me stesso», afferma il soggetto nell’incontro trasgressivo, senza riconoscere che questo presunto ritrovamento di sé è una performance costruita all’interno di un dispositivo che ne garantisce l’illusorietà.

6. La narrazione come prigione: identità, racconto e irrigidimento del sé

Paul Ricœur, nella sua riflessione sull’identità narrativa, ha mostrato come il soggetto si costituisca attraverso il racconto che fa di sé: l’identità personale è un’identità narrata, e la coerenza del sé dipende dalla coerenza della storia che sappiamo raccontare sulla nostra vita (Ricœur, 1990, pp. 188-199). Questa intuizione illumina un aspetto cruciale dell’autoinganno: il soggetto non può permettersi di riconoscere la contingenza come falsa contingenza, perché farlo significherebbe accettare una narrazione in cui egli non è più il protagonista travolto dagli eventi, ma l’autore consapevole della propria trasgressione.

La posta in gioco, dunque, non è soltanto morale ma identitaria. L’alibi della contingenza non protegge il soggetto dalla colpa — che in fondo potrebbe essere elaborata, confessata, eventualmente perdonata —, ma da qualcosa di più radicale: la perdita della propria identità narrativa. Ammettere che «non è successo» ma «ho fatto in modo che succedesse» implicherebbe una riscrittura integrale del racconto di sé: il soggetto non sarebbe più la persona leale e affidabile che ha avuto la sfortuna di inciampare in una situazione imprevista, ma la persona che ha sistematicamente costruito le condizioni per tradire il proprio patto, conservando a sé stessa l’illusione della propria innocenza. Questa riscrittura è psichicamente costosa al punto da risultare, per molti, impraticabile. L’alibi della contingenza è, in ultima analisi, il prezzo che il soggetto paga per non dover raccontare a sé stesso una storia diversa.

L’autoinganno si rivela così come una forma paradossale di coerenza: il soggetto resta fedele alla propria narrazione al prezzo di essere infedele alla propria esperienza. La contingenza, in questo quadro, non è il modo dell’accadere, ma il modo del non-voler-sapere — la forma linguistica e narrativa attraverso cui il soggetto si protegge dalla conoscenza di ciò che ha effettivamente scelto.

7. Verso un’etica del riconoscimento: la contingenza restituita alla scelta

Riconoscere l’alibi della contingenza significa riportare il discorso amoroso dal campo del romanzo — dove tutto è fatum, destino, accadimento — al campo dell’etica — dove tutto è, come insegnava Aristotele, frutto di proairesis, di scelta deliberata (Etica Nicomachea, III, 2-3). Non si tratta di un gesto di condanna morale, ma di un atto di restituzione: restituire al soggetto la proprietà delle proprie azioni, strappandolo al mito rassicurante dell’inevitabilità.

Se, come scriveva Heisenberg, le grandi intuizioni nascono al crocevia tra discipline diverse (Heisenberg, 1958, p. 92), allora l’incrocio tra l’analisi fenomenologica della coscienza, la riflessione etica sulla responsabilità e l’analitica foucaultiana delle pratiche di veridizione ci conduce a una domanda tanto semplice quanto scomoda: quanta contingenza siamo disposti a inventare pur di non ammettere che stiamo scegliendo — deliberatamente, sistematicamente, architettonicamente — di non fermarci?

L’autoinganno è una tecnologia di sopravvivenza: permette al soggetto di perseguire il proprio desiderio senza disintegrare la propria identità narrativa. Ma è anche una prigione narrativa: il soggetto che non riconosce la struttura delle proprie scelte è condannato a ripetere indefinitamente la stessa sceneggiatura, cambiando gli attori ma non il copione. Uscirne richiede non una confessione morale — che riprodurrebbe la logica del tribunale interiore e dell’assoluzione —, ma un atto di parresia intellettuale nel senso foucaultiano: il coraggio di chiamare architettura ciò che ci ostiniamo a chiamare tempesta, costruzione ciò che ci raccontiamo come accadimento, scelta ciò che ci descriviamo come destino.

Forse, in ultima analisi, la forma più autentica di cura di sé — quella che Foucault ritrovava nelle pratiche degli antichi e che definiva epimeleia heautou (Foucault, 2011, p. 9) — non consiste nel dire la verità su ciò che sentiamo, ma nel riconoscere la struttura di ciò che ci raccontiamo. Non la trasparenza del cuore, ma la lucidità della mente. Non la confessione, che presuppone un giudice, ma la franchezza, che presuppone un interlocutore — e il primo, più difficile interlocutore è sempre se stessi.

Bibliografia

Aristotele, Etica Nicomachea, trad. it. di Carlo Natali, Laterza, Roma-Bari 1999.

Aristotele, Fisica, trad. it. di Luigi Ruggiu, Mimesis, Milano 2007.

Diderot Denis, Pensieri sull’interpretazione della natura, trad. it. di Paolo Quintili, Armando, Roma 1996.

Foucault Michel, La volontà di sapere. Storia della sessualità 1, trad. it. di Pasquale Pasquino e Giovanna Procacci, Feltrinelli, Milano 1978.

Foucault Michel, L’uso dei piaceri. Storia della sessualità 2, trad. it. di Laura Guarino, Feltrinelli, Milano 1984.

Foucault Michel, La cura di sé. Storia della sessualità 3, trad. it. di Laura Guarino, Feltrinelli, Milano 1985.

Foucault Michel, Technologies of the Self, in Luther H. Martin, Huck Gutman e Patrick H. Hutton (a cura di), Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, University of Massachusetts Press, Amherst 1988.

Foucault Michel, Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France (1982-1983), trad. it. di Mario Galzigna, Feltrinelli, Milano 2009.

Foucault Michel, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), trad. it. di Mauro Bertani, Feltrinelli, Milano 2011.

Foucault Michel, Il coraggio della verità. Corso al Collège de France (1983-1984), trad. it. di Mario Galzigna, Feltrinelli, Milano 2016.

Heisenberg Werner, Fisica e filosofia. La rivoluzione nella scienza moderna, trad. it. di Giulio Gnoli, Il Saggiatore, Milano 1958.

Husserl Edmund, Meditazioni cartesiane, trad. it. di Filippo Costa, Bompiani, Milano 1960 [ed. or. 1931].

Ricœur Paul, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990.

Sartre Jean-Paul, L’essere e il nulla, trad. it. di Giuseppe del Bo, Il Saggiatore, Milano 1965 [ed. or. 1943].

Taylor Charles, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1992.

Untersteiner Mario, I Sofisti, Mondadori, Milano 1967.

Nota sull’autore

Lorenzo Sala (1976), Ricercatore indipendente. I suoi interessi di ricerca riguardano la filosofia delle pratiche relazionali contemporanee, con particolare attenzione alle dinamiche di veridizione e alle tecnologie del sé nell’ambito dell’intimità.