Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot


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Eternità: una parola, un valore dimenticato.

> di Alessandra Peluso *

In un mondo in cui si vive il presente senza scopi, senza pensiero, si vive come se automaticamente costretti, non si ha il desiderio di pensare l’eterno, non si è capaci di cogliere il tutto.
In un tempo dell’oggi, del quotidie possibile, l’eternità sembra distante e ineccepibile dal solo uso della ragione calcolante, solo l’anima infatti, la parte intima dell’io, può cogliere l’eterno, l’αίων, il tutto, e abbracciare la completezza, la complessità del tempo. Sembra di vivere in un’epoca monca di futuro, “diversamente presente”, non si hanno visioni, progetti, idee, desideri; né peraltro, si pensa ad un passato per far sì che la propria identità sia riconosciuta in radici che affondano incontrastate su diverse sedimentazioni. Sfuggire il passato, non desiderare il futuro, significa non vivere. Si pensi, ad esempio, a Plotino, nelle Enneadi concepiva l’eterno come vita, l’eternità è infatti «vita in stato di quiete, identica e sempre uguale, infinita in atto». Così Boezio, e S. Agostino. Ed anche, Emanuele Severino, “uno dei rarissimi filosofi del nostro tempo che ha avuto il coraggio di presentare una teoria radicale, un pensiero eterno, rimettendo in discussione tutto il pensiero occidentale”. Noi siamo eterni. La vita è eterna. Continua a leggere


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La società libera – Terza parte

[Leggi la seconda parte]

> Vito J. Ceravolo*

La libertà, per essere completa,
deve recare con sé non soltanto la mera
assenza di repressione, ma anche la
possibilità di autorganizzazione
.
H. Tawney[1]

 

Abstract: Applicazioni preliminari della libertà ai rapporti sociali.

Indice:

PRIMA PARTE – COMPOSIZIONE DELLA SOCIETÀ LIBERA
1. Dall’universo alla società. 2. Libertà deontologica e scontri. 3. Libertà positiva e negativa. 4. Libertà sociale. 5. Libertà personale. 6. Libertà matematica (facoltativo).

SECONDA PARTE – MOVIMENTI DELLA SOCIETÀ LIBERA
7. Tendenze della società libera. 8. Limiti positivi della società libera. 9. Limiti negativi della società libera. 10. Limiti della società libera. 11. Doli e mali della società libera. 12. Vantaggi e beni della società libera.

TERZA PARTE  – VITA E PRATICHE DELLA SOCIETÀ LIBERA
13. Libertà e bene. 14. Libertà economica. 15. Libertà etica. 16. Libertà tecnica. 17. Libertà clandestina. 18. Conservazione della libertà individuale e collettiva.

QUARTA PARTE  – DIRITTO E NATURA DELLA SOCIETÀ LIBERA
19. Libertà macroindividuale. 20. Libertà politica. 21. Libertà e diritto. 22. Libertà e schiavitù. 23. Libertà naturale. 24. Libertà universale.

PROLOGO
25. Esiste la libertà?

QUARTA PARTE
DIRITTO E NATURA DELLA SOCIETÀ LIBERA

19. Libertà macroindividuale

Dire che la società è la manifestazione dei suoi individui e collettività, significa dire che la partecipazione di un gruppo di individui in un macro individuo è una società, espressione della libertà e coercizione di ogni suo membro: la libertà individuale e collettiva sono le parti della libertà sociale, di questo macroindividuo che alla libertà del mondo si riconduce – Regola XXIII. Continua a leggere


1 Commento

La società libera – Seconda parte

[Leggi la prima parte]

> Vito J. Ceravolo*

 

La libertà, per essere completa,
deve recare con sé non soltanto la mera
assenza di repressione, ma anche la
possibilità di autorganizzazione
.
H. Tawney[1]

 

Abstract: Applicazioni preliminari della libertà ai rapporti sociali.

Indice:

PRIMA PARTE – COMPOSIZIONE DELLA SOCIETÀ LIBERA
1. Dall’universo alla società. 2. Libertà deontologica e scontri. 3. Libertà positiva e negativa. 4. Libertà sociale. 5. Libertà personale. 6. Libertà matematica (facoltativo).

SECONDA PARTE – MOVIMENTI DELLA SOCIETÀ LIBERA
7. Tendenze della società libera. 8. Limiti positivi della società libera. 9. Limiti negativi della società libera. 10. Limiti della società libera. 11. Doli e mali della società libera. 12. Vantaggi e beni della società libera.

TERZA PARTE  – VITA E PRATICHE DELLA SOCIETÀ LIBERA
13. Libertà e bene. 14. Libertà economica. 15. Libertà etica. 16. Libertà tecnica. 17. Libertà clandestina. 18. Conservazione della libertà individuale e collettiva.

QUARTA PARTE  – DIRITTO E NATURA DELLA SOCIETÀ LIBERA
19. Libertà macroindividuale. 20. Libertà politica. 21. Libertà e diritto. 22. Libertà e schiavitù. 23. Libertà naturale. 24. Libertà universale.

PROLOGO
25. Esiste la libertà?

TERZA PARTE
VITA E PRATICHE DELLA SOCIETÀ LIBERA

13. Libertà e bene

Se la società è l’insieme dei rapporti privati e pubblici dei suoi membri, allora il suo intento deve essere duplice:

  • Promuovere la libertà individuale limitatamente al rispetto che l’individuo deve avere nei confronti delle regole collettive;
  • Promuovere la libertà collettività limitatamente al rispetto che la stessa deve avere nei confronti delle differenze individuali.

Il bisogno sociale di far convivere la libertà individuale con quella collettiva, è il bisogno di avere e di lasciare che gli altri abbiano per la pace e la prosperità della società; dacché la libertà è facile infiammarsi guerrafondaia al sentor di schiavitù: la libertà è di tutti o di nessuno! Questo significa dover riconoscere legittimamente la realtà sia di che dell’altro, cioè intima l’esistenza di sé nel rapporto con l’esistenza dell’in sé oltre sé, affinché nessuno abbia da reclamare con diritto ciò che gli è dovuto e che gli spetta lecitamente: quivi, nel riconoscimento e legittimazione dell’altrui, senza violentarlo e degradarlo, ciascuno può essere sconfinatamente libero, piuttosto che violentato e degradato. Ciò significa che la libertà non rimane sempre libertà indifferentemente se sceglie il bene o il male, ma può essere libertà legittima, coartante doli ed elevante vantaggi, o illegittima, violentante e degradante. Continua a leggere


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La società libera – Prima parte

> Vito J. Ceravolo*

La libertà, per essere completa,
deve recare con sé non soltanto la mera
assenza di repressione, ma anche la
possibilità di autorganizzazione
.
H. Tawney[1]

 

Abstract: Applicazioni preliminari della libertà ai rapporti sociali.

Indice:

PRIMA PARTE – COMPOSIZIONE DELLA SOCIETÀ LIBERA
1. Dall’universo alla società. 2. Libertà deontologica e scontri. 3. Libertà positiva e negativa. 4. Libertà sociale. 5. Libertà personale. 6. Libertà matematica (facoltativo).

SECONDA PARTE – MOVIMENTI DELLA SOCIETÀ LIBERA
7. Tendenze della società libera. 8. Limiti positivi della società libera. 9. Limiti negativi della società libera. 10. Limiti della società libera. 11. Doli e mali della società libera. 12. Vantaggi e beni della società libera.

TERZA PARTE  – VITA E PRATICHE DELLA SOCIETÀ LIBERA
13. Libertà e bene. 14. Libertà economica. 15. Libertà etica. 16. Libertà tecnica. 17. Libertà clandestina. 18. Conservazione della libertà individuale e collettiva.

QUARTA PARTE  – DIRITTO E NATURA DELLA SOCIETÀ LIBERA
19. Libertà macroindividuale. 20. Libertà politica. 21. Libertà e diritto. 22. Libertà e schiavitù. 23. Libertà naturale. 24. Libertà universale.

PROLOGO
25. Esiste la libertà? Continua a leggere


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Mohammed Arkoun: l’islam come fatto religioso

>Alessia Filippazzo*

 

Mohammed Arkoun è stato un pensatore di origini algerine, ma presente negli ambienti intellettuali parigini fin dagli anni ’50 del ‘900. I suoi numerosi e asistematici scritti possiedono un tema di fondo comune che è possibile sintetizzare nell’espressione – adoperata spesso dall’autore stesso – «ripensare l’islam».
La volontà di Arkoun di ripensare la religione islamica, volontà spesso espressa con estrema urgenza, dipende da necessità che si stagliano su diversi fronti e a diversi livelli:
• innanzitutto, un ripensamento di tale religione è indispensabile nelle società islamiche, nelle quali dilagano condizioni sociali e politiche fortemente ideologizzate che limitano non tanto la libertà di pensiero, quanto piuttosto la possibilità di un’analisi che non accetti di limitarsi alla ripetizione o al commento e pretenda di ottenere una qualche risonanza;
• ritornare a riflettere sulla religione islamica significa anche assolvere a un compito, oggi ineludibile, che chiama donne e uomini – intellettuali e non – a fermare l’avanzata dei radicalismi;
• d’altra parte, però, Arkoun sostiene la necessità di ripensare l’islam anche – e forse primariamente – negli spazi occidentali, nei quali non vengono sfruttate tutte le metodologie critiche che gli stessi pensatori europei hanno arduamente determinato e vagliato. Continua a leggere


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“Secondo il man-tenimento”. Archetipo della scena del gioco

di Giuseppe Brescia*

 

“Io dico seguitando”. Dopo “L’arte tanto intuisce quanto prospetta” (Interpretazioni del gioco) cade opportuno il riferimento all’ermeneutica dell’arte nella Origine dell’opera d’arte di Martin Heidegger e nella “universalità” dell’arte nello stesso Benedetto Croce (non nella sua “nominalità” allegorica – si badi –, come abbiamo mostrato sulle tracce di Schopenhauer). Entrambi i versanti ermeneutici, risalenti agli anni Trenta del secolo scorso, furono ripresi da Carlo Antoni e Mauro Boncompagni, all’insegna della critica della “poesia, opera di verità”. Continua a leggere


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Guazzabuglio epistemologico – critica alla scienza romantica di Erwin Chargaff [Parte seconda]

> di Piero Borzini*

 

2. Semplificazione; riduzionismo, particolare verso generale; specializzazione
L’analisi delle parti che compongono un organismo vivente, comporta, salvo poche eccezioni, il venir meno dell’elemento essenziale, la vita stessa [p. 29][…] Mentre l’organismo vivente è un continuum, le singole scienze devono dividere, distinguere. Ognuno si scava la sua galleria che raramente si incrocia con quelle degli altri [p. 35].Tutte le scienze hanno in comune una caratteristica: sottovalutano sempre la complessità di quanto viene osservato [p. 33] […] La scienza è sempre stata l’arte di semplificare ciò che è complicato e spesso ha ottenuto, così, grandi successi.; ma ci sono sistemi complessi che non si possono semplificare suddividendoli, e il sistema più difficile, il meno adatto a essere ridotto, probabilmente è la vita stessa. [p. 163].
In queste affermazioni riecheggiano forti quelle molto simili di un giovane Alexander von Humboldt che, nel 1797, si esprimeva con le seguenti parole: “La difficoltà di ridurre i fenomeni della vita organica alle leggi della chimica e della fisica risiede innanzitutto nel fatto che la complessità dei fenomeni e la moltitudine di forze simultaneamente all’opera sono proprio le condizioni necessarie all’attività vitale”. La scienza, tuttavia, ha sempre trovato comodo e utile suddividere i grandi problemi in problemi più piccoli, cercando di farsene dei modelli mentali semplificati nel tentativo di comprendere meglio le cose. Poiché il procedimento di frammentazione e semplificazione non è esclusivo delle scienze ma viene utilizzato anche nella tecnologia e financo nella filosofia, c’è da ritenere che il cervello dell’uomo usi sistematicamente la procedura di riduzione/semplificazione come metodo standard per affrontare molti dei suoi problemi. Soluzioni “olistiche” user friendly hanno più facilmente a che fare con i dogmi e con le verità rivelate, un sistema cognitivo che la scienza rifugge per definizione. Se l’obiettivo della scienza fosse pervenire alla Verità, allora si potrebbe dubitare dell’efficacia del riduzionismo (e a proposito Chargaff sottolinea la sua posizione romantica quando afferma: “molte verità sono la morte della verità” [p. 83]), ma poiché l’obiettivo della scienza è l’utilità attraverso la conoscenza, allora se il riduzionismo è efficace, dovremo farcene – in piena consapevolezza – una ragione, anche nel caso in cui, come nella biologia, l’organismo vivente non può essere studiato e conosciuto in modo olistico. È perfettamente vero che la natura è complessa e che il suo mistero deriva proprio da suo essere complessa, ed è anche vero che spesso lo scienziato confida troppo nel suo sapere e trascura spesso la complessità: ma, di nuovo, non si può prescindere dal fatto che i quanti di sapere che accumuliamo derivano proprio dal semplificare una complessità la quale, nella sua intangibile interezza, non è conoscibile. Con le sue parole, Chargaff ribadisce di aderire alla visione romantica: una visione “estetica” e non “funzionale” agli intendimenti della scienza contemporanea, vale a dire di quella scienza che si è sviluppata a partire dalla seconda metà del secolo XVIII. Lo scontro di Chargaff con le più varie espressioni della scienza contemporanea discende essenzialmente dal distacco assoluto (direi dalla incommensurabilità) tra la sua pur legittima aspirazione romantica e ciò che la scienza oggi è, necessariamente. Da questa incommensurabilità dipende anche l’estrema insofferenza che egli esprime, con le affermazioni che seguono, nei confronti degli “specialisti” e delle specializzazioni.
Quanto più sappiamo, meno sappiamo [p. 39] […] Il trivium e il quadrivium sono diventati un molteplice “centivium”, che non smette di ingigantirsi[…]Noi viviamo nel grembo di un’economia surriscaldata dall’industria del sapere, entro una sovrabbondanza esplosiva di sapere. Se potessimo, però, sapere tutto quel che è possibile sapere saremmo estremamente infelici; a che pro tutto questo lusso inutile?Un’indescrivibile iperspecializzazione[…]Poco dopo la fondazione delle scienze pure ci fu dato in dono lo specialista. Ciascuno riceve una chiavetta d’accesso a un minuscolo ripostiglio in cantina dove – così gli dicono – troverà tutto quello che è necessario per svolgere le sue ricerche. Se al momento in cui va via, il ripostiglio è un po’ più ingombro di prima è un grand’uomo. In altre celle di questo favo gigantesco se ne agitano altri [pp. 63-64].
C’è del vero nelle preoccupazioni Chargaff nei confronti della specializzazione. Più si va in profondità, più si rischia di perdere la visione d’insieme (obbligatoria per lo sguardo romantico, che tende a includere sempre – in un’unica visione – il primo piano, lo sfondo, e anche l’orizzonte). Più si va nel profondo, più l’interezza dell’oggetto che si sta studiando tende a svanire, quasi a non interessare più. E più si approfondisce il dettaglio, più quel dettaglio prende i connotati dell’universo di cui, però, rimane solo un dettaglio. Il frammento diviene monade e in quella monade lo specialista si perde fino a specchiarsi esso stesso in quella monade. Questo è un rischio vero, ma è anche un elemento fascinoso che avvolge con la sua magia lo scienziato nell’atto di sprofondarsi nella ricerca. Chargaff non esita a riconoscere questi aspetti magici quando afferma: lo scienziato studia un frammento infinitesimale della natura. Spesso, è più questione di fortuna che risultato di una decisione lungimirante e ragionevole, se la porzione che sceglie racchiude in sé il cosmo, o rappresenta soltanto un granello di polvere sui cristalli inaccessibili del mondo [p. 193] […] Agli occhi del ricercatore la natura è uno specchio: egli vi scorge solo se stesso [p. 218],
non accorgendosi di addossare allo specialista colpe che non sono nulla di più e nulla di diverso se non lo spirito magico che è proprio del modo romantico di guardare alla scienza, ivi inclusa una certa quota di narcisismo.

3. Spiegare verso capire; perché verso come; leggi naturali; verità
S’è detto di come la scienza, allo scopo di descrivere e di spiegare, si trovi costretta a semplificare: Chargaff disprezza la semplificazione perché questa, “appiattendo” la complessità, consentirà forse di spiegare ma non consente di capire, e tra le due cose c’è una gran bella differenza.
Tra lo spiegare e il capire c’è una bella differenza; e io non ho mai capito come si possa avere il coraggio di spiegare ad altri qualcosa che non si capisce. Eppure, in biologia le cose stanno davvero così [p 41] […] Quasi tutti i rami della scienza sono diventati scienze dell’esplicazione: la forma meno nobile di attività intellettuale che possa immaginarmi. Dalla comparsa del genere umano non c’è nessuna domanda cui si sia data risposta più frequente e più stupida che alla domanda: «Perché?» [p. 66]. […] Il gigantesco e scialbo flusso delle spiegazioni ha sommerso tutto, di modo che adesso è possibile muoversi soltanto con le galosce dello scetticismo per proteggersi dai danni che esso ha provocato, in special modo nell’ambito delle scienze biologiche [p. 189].
Il termine “spiegare” può essere inteso in vari modi. Chargaff lo intende nel senso di “escogitare intellettualmente – facendo largo impiego dell’immaginazione – ipotetiche relazioni causali tra fenomeni apparentemente correlati tra loro”. Anche il termine “capire” può essere inteso in vari modi e Chargaff lo intende in senso platonico: accogliere (con-prendere) la Verità o, meglio ancora, essere accolti in essa. Nel tentativo di spiegare – anche con l’ausilio di modelli – si possono inventare le più assurde relazioni tra le cose, mentre accedendo direttamente alla Verità non si cade nell’errore. Chargaff estremizza il lato romantico come davvero si potesse tentare di accedere alla platonica Verità primigenia. È pure ovvio, però, che ci si può attenere a quelli che gli scienziati, con occhio realistico, chiamano “fatti”, tenendo bene a mente il motto newtoniano “Hypotheses non fingo”: mi accontento di descrivere i fenomeni e non azzardo ipotesi sulle cause ultime, la qual cosa appartiene all’intimità della natura o, se esiste, al Creatore. È questa la ragione sostanziale per cui lo scienziato deve limitarsi a chiedersi “come”, non “perché”. E su questo punto, pur rimanendo nell’ambito materialistico (non religioso e tantomeno platonico), si può anche concordare. Ma Chargaff estremizza, radicalizza, e lancia strali di fuoco contro tutti quelli che tentano di “spiegare” la natura ricorrendo a presunte “leggi naturali”. Lanciando questi strali egli riprende, pari pari, il pensiero di Friedrich Schiller, poeta ed esteta romantico per antonomasia, il quale se la prendeva con chi “utilizza, come regole universali, formule che il più delle volte sono espressioni vuote che celano idee limitate” (cit. in F. Focher, Alexander von Humboldt, Il Prato editore, 2009, pp. 93-94).
Quello che dispiace, leggendo Chargaff, è come egli tragga affermazioni sagge e concetti epistemologici importanti da un composito delirio di grandezza imbibito di spirito romantico. Le distinzioni tra “spiegare” e “capire” sono importanti, come pure la differenza dell’interrogarsi sul “come”o sul “perché”. Sarebbe bello e utile discuterne serenamente, senza inveire a destra e a manca. Anche la questione delle cosiddette “leggi naturali” è una questione di una certa rilevanza epistemologica. C’è chi considera “reali” certe leggi naturali, come se queste fossero effettivamente costitutive della realtà dell’universo e dei fenomeni naturali. Questo presupporrebbe la perfetta corrispondenza tra la realtà dell’universo e i fenomeni quali essi ci appaiono attraverso i sensi o attraverso la loro estensione costituita dagli innumerevoli strumenti che si utilizzano per indagare e per misurare la natura. Per altri – e io sono tra questi – le leggi universali sono regolarità che noi osserviamo e misuriamo, e che utilizziamo per mettere un ordine (un ordine tutto umano) nell’infinità dei fenomeni che osserviamo – tenendo conto, naturalmente, che anche i fenomeni, vale a dire segmenti di un continuum, appartengono alla categoria delle costruzioni mentali). Lo stesso Chargaff sostiene questo punto di vista quando afferma:
Legge naturale […]in molti casi si tratta solo di regolarità entro cui la nostra ragione ingabbia la natura [p. 58] […]Cerchiamo delle leggi per comodità [p. 186].

4. Sui limiti, sui rischi, sulle limitazioni,e sull’etica che ne consegue
Lo spirito romantico con cui Chargaff guarda alla scienza deve fare i conti, prima o poi, col fatto che la scienza è un prodotto della ragione umana. Questa, a differenza della cristallina quanto inaccessibile Verità platonica, è per sua natura limitata e soggetta all’errore. È così che egli, con una riflessione degna di Jacques II, Signore di La Palice, quasi a voler distinguere tra una Scienza platonica pura e cristallina (con la S maiuscola) e una scienza umana (con la s minuscola), non può che riconoscere gli umani limiti intrinseci della scienza.
È l’uomo a imbattersi in limiti concettuali, non la scienza […] Il vero limite della scienza è l’uomo [p. 79-80].
E con ciò le più eteree ambizioni romantiche e i castelli in aria rovinano al cospetto della dura realtà. Se la Verità platonica non reca con sé rischio alcuno (sempre che la pura Verità sia tollerabile per la mente umana), la scienza dell’uomo può essere pericolosa. E qui nasce la paura di Chargaff. Egli ha paura dell’uomo: della sua ignoranza, della sua presunzione di sapere, della sua stoltezza, delle sue debolezze. Non gli si può dar torto. Tuttavia, se le sue riflessioni fossero il riflesso della consapevolezza di una limitatezza umana in cui egli include anche se stesso, la sua critica sarebbe molto più accettabile che non quella che sgorga dalla sua arrogante presunzione di superiorità che vede il pericolo solo nella stoltaggine altrui. Siamo nel 1980. L’ingegneria genetica e la tecnica del “DNA ricombinante” stanno facendo i primi passi ma si avviano, secondo Chargaff, verso il baratro, e la via che queste discipline hanno preso sembra tanto irresistibile quando irreversibile. Gli stolti e i goffi esperti non sono per niente rassicuranti. La scienza, non più espressione di una élite romantica e disinteressata, senza un argine e senza un controllo diviene pericolosa.
I due fatti, probabilmente i due misfatti più importanti della scienza contemporanea sono stati la fissione dell’atomo e l’aver scoperto la possibilità di intervenire sui meccanismi dell’ereditarietà [p. 155]. Giungiamo così al tema della liceità degli esperimenti con il “DNA ricombinante”. Esperti di professione e profani di professione si sono qui scontrati: gli uni sanno tutto di niente, gli altri sanno niente di tutto [p. 91] […] Quel che mi spaventa è l’irreversibilità del processo in corso […] È la prima volta nella storia del mondo che uno stolto si trova nelle condizioni di poter contaminare irrimediabilmente la biosfera [p. 95] Nelle scienze naturali sappiano sempre meno di quello che supponiamo di sapere […] Abbiamo sottovalutato in continuazione le conseguenze delle nostre azioni [p. 154] […]L’incertezza che regna su questo procedimento [l’ingegneria genetica] mi pare terrificante [p. 167].
Le paure di Chargaff sull’ingegneria genetica e i fantasmi evocati non si sono (ancora e del tutto) concretizzati. Tuttavia i rischi connessi alle tecniche di ingegneria genetica, agli organismi geneticamente modificati e all’ancora più recente editing genetico sono tuttora presenti. Oggi, la consapevolezza del rischio connessa a determinate procedure scientifiche è assai più diffusa che non nei primi anni ottanta, quando si navigava ancora sulle ali di un ottimistico neopositivismo. Se le cose stanno così, in parte lo si deve anche a Chargaff che per primo evocò tali paure. Oggi ci si chiede tuttavia se negli anni ottanta non ci fossero mezzi diversi dall’ingiuria rivolta all’intera comunità scientifica per mettere sul tavolo della discussione scientifica i temi della sicurezza per la biosfera. La paura, alla fine, evoca spettri e invoca misure di protezione: in parole povere Chargaff chiede di imporre limiti alla scienza o all’operare di chi fa scienza e di chi la finanzia.
In quell’illuminato XVIII secolo… le scienze cercavano LA VERITÁ e dovevano restare LIBERE. Ma adesso, dopo solo duecento anni, […] le scienze non trovano più LA VERITÁ, ma tante verità, talvolta pericolosamente per la vita umana, e la richiesta di controllo diventa sempre più perentoria. La si esaudirà solo quando sarà troppo tardi [p. 145].
Ai limiti intrinseci, tutti umani, del fare scienza, si aggiungono limitazioni esterne, tutte umane, alla “libertà” di scienza. Il discorso, qui, si fa complicato, come ogni volta in cui ci si imbatte nel tema della “libertà”, senza specificare libertà “di fare che cosa” e libertà “per chi”.
Chargaff vive una seria contraddizione. Mai e poi mai lo scienziato romantico che è in lui avrebbe accettato la sola idea di vincoli alla ricerca. Egli stesso, infatti, avversava l’idea di una scienza esercitata a livello professionale, proprio per l’idea che la professione (intesa come salario e temi “imposti” su cui svolgere la ricerca) era già una camicia di forza troppo stretta per l’idea romantica di scienza. Tuttavia, la paura morde l’anima: e allora ecco che devono essere imposte limitazioni. Agli altri, però. D’altra parte, non si può negare che vincoli politici o amministrativi (almeno dove la ricerca è svolta con fondi pubblici) e i più rigorosi controlli sulla sicurezza devono essere messi in atto. Non può essere lasciata piena liberà ad uno scientismo acritico o al puro mercato. A Chargaff va il merito di avere posto la questione, ma egli l’ha fatto in modo così aggressivo e maldestro da essere personalmente ostracizzato, con la conseguenza inevitabile di aver posticipato i tempi di una ampia presa di coscienza politica e sociale dei rischi correlati alla ricerca scientifica. La questione del controllo sociale, politico, democratico, illuminato, censorio, repressivo … della scienza di fronte a usi che appaiono eccessivi o pericolosi se lasciati in certe mani è una faccenda estremamente seria. Invocare un controllo usando toni millenaristici degni di Cassandra, senza essere capaci nel contempo di proporre nulla di concreto, è il modo peggiore di affrontare, tirandosene fuori, la questione.
Che cosa consegue, da tutto ciò, sul piano etico? Qual è il bene, e per chi, e qual è il male, e per chi, che viene prodotto dalla scienza, o dal modo di fare scienza, o da chi indirizza la ricerca, o da chi padroneggia le tecnologie? Che cosa dice Chargaff a questo proposito?
Non passa anno che i giornali o le riviste specializzate o i congressi scientifici non ci rendano edotti dei benefici che ci dobbiamo aspettare dal progresso della scienza e della tecnica, senza che ci informino di quel che immancabilmente accadrà, e di quel che invece non c’è timore che accada. Nel frattempo la vita attorno a noi diventa sempre più miserevole[p. 170] […] I grandi successi di cui menano vanto alcune branche della scienza hanno ampiamente diffuso la convinzione che le scienze siano l’unico strumento adatto a risolvere i problemi che attanagliano l’umanità. Poiché però, a quanto pare, i problemi stanno prendendo il sopravvento, abbiamo bisogno di una maggior quantità di scienza [p. 179].
Lamentazioni generiche e qualunquiste, quelle di Chargaff, con un pizzico abbondante di autocommiserazione (nel frattempo la vita attorno a noi diventa sempre più miserevole). La questione etica è più seria e più complessa: sarebbe meritevole di maggiore considerazione e onestà intellettuale, ponendosi domande più cruciali, sempre che si voglia davvero affrontare la questione. Quali sono i termini temporali entro i quali analizzare i presunti benefici della scienza o di una singola scoperta? Chi è legittimato a decidere qual è il bene o qual è il male correlato a questa o a quella scoperta, a questo o quel progresso, a questa o a quella tecnologia? Compete alla scienza o allo scienziato? Alla politica o al politico? Alla filosofia o al filosofo? Al prete? Alla società o al singolo individuo? Ognuno può dire la sua, su questo argomento, pur nella consapevolezza che tutto ciò che si dice è opinabile. Un solo semplicissimo esempio. Che cosa si deve risponde alla domanda se gli antibiotici sono stati un bene? Nell’arco temporale di settanta anni, non se ne può dire che bene: da quando sono stati scoperti i primi antibiotici, essi hanno salvato centinaia di milioni di vite. Tuttavia, in un arco temporale di cento o centocinquanta anni la risposta può essere tutt’affatto diversa. L’abuso degli antibiotici in ambito umano e nell’allevamento del bestiame è stato tale che si stanno selezionando batteri totalmente resistenti a qualunque antibiotico. Se non si troverà un modo per sconfiggere questi ceppi onniresistenti (chissà, magari proprio con l’ingegneria genetica), tra pochi decenni le infezioni faranno centinaia di milioni di vittime: si intravvede lo spettro di nuovi lazzaretti, di nuovi lebbrosari, immagini che abbiamo dimenticato. Visti in questa prospettiva, gli antibiotici, allora, sono ancora una buona cosa? Certo che sì, certo che no.
Erwin Chargaff non può controbattere alle mie critiche, le quali intendono però andare ben oltre le sue parole. Queste mi sono servite come pretesto per mantenere alta la soglia critica su alcune devianze del modo di intendere la scienza. Questa dovrebbe essere intesa come fonte di saperi al servizio dell’uomo. I sempre presenti radicalismi in senso romantico o verso l’esatto opposto – lo scientismo – ne snaturano il senso e gli obiettivi.

 

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* Piero Borzini, dopo una carriera ospedaliera dedicata all’immunologia, al trapianto e alla medicina rigenerativa, i suoi interessi si sono collocati all’interfaccia tra antropologia, scienze biomediche, epistemologia. Ha pubblicato: Immunologia, evoluzione, pensiero (Aracne, 2009); Diventare umani (Aracne, 2013); William Bateson, l’uomo che inventò la Genetica (Biblion, 2015); Non fare troppe domande: i classici della narrativa distopica per una discussione sulla libertà (Ledizioni, 2016). Pubblica saltuari articoli e recensioni per Methodologia-on-line e sul Blog doveosanolegalline.blogspot.it pubblica post su “Scienza e società”.

 


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Guazzabuglio epistemologico – critica alla scienza romantica di Erwin Chargaff [Parte Prima]

> di Piero Borzini*

Di Erwin Chargaff mi sono recentemente occupato ricordando come egli avesse condiviso le proprie intuizioni sulla struttura del DNA con Watson e Crick e come questi, ricevendo il premio Nobel su tale argomento, si fossero ben guardati dal ringraziarlo (https://doveosanolegalline.blogspot.it/2017/12/la-doppia-elica-e-lultima-omissione-di.html). Chargaff fu uno scienziato assai controverso. Biochimico di valore, prese a criticare ferocemente il modo di fare scienza della seconda metà del XX secolo, accumunando nella sua feroce critica tanto gli obiettivi della scienza, che le sue procedure, che i suoi operatori: gli scienziati. Le sue critiche erano il frutto acre dello spirito romantico e visionario con cui guardava alla scienza ed erano sostenute anche da un ragguardevole senso di superiorità nei confronti dei suoi colleghi scienziati. Il suo modo di essere e il suo modo di fare – che gli alienarono le simpatie dell’intera comunità scientifica – hanno contribuito a generare una sorta di corpus epistemologico che in questo articolo sottopongo a critica (una critica opinabile di cui mi assumo la responsabilità).
Chargaff (1905-2002) è stato un talentuoso biochimico che ha subito una sistematica rimozione dalla memoria collettiva della comunità scientifica, non solo per quanto riguarda la vicenda della struttura del DNA ma anche a causa delle sue sanguigne prese di posizione contro gli sviluppi della scienza della seconda metà del XX secolo, segnatamente contro le “promesse” dell’ingegneria genetica (che egli inserisce, assieme alla bomba atomica, nella categoria dei “misfatti”). Le sue idee erano troppo controcorrente per risultare ammissibili dalla comunità scientifica ma, sopra ogni cosa, egli le esternò in modi così superbi e arroganti da risultare indigesti anche ai pochi che avessero voluto prestare orecchio alle sue argomentazioni. Oltre al tono arrogante, ciò che risultò particolarmente indisponente fu il suo continuo predire catastrofi addossandone il peso e l’eterna colpa sulle spalle altrui. Nei toni che usava, non è difficile intravedere lo stigma di un soverchiante narcisismo associato a quella condizione maniacale che prende il nome di sindrome di Cassandra. Tutto il buono che c’era nelle sue argomentazioni e nella sua filosofia (e ce n’era parecchio) era frammisto a una valanga di atteggiamenti di irritante superbia. Accadde quindi che i suoi moniti rimanessero inascoltati, sepolti com’erano dalla montagna di melma con cui erano conditi. Tutto ciò non toglie che navigando tra le sue parole spesso assai corrosive si trovino spunti di discussione e di critica epistemologica che, benché datati, rimangono attuali e sui quali vale la pena di aprire finestre di discussione. Nelle prossime pagine mi servirò delle sue parole testualmente tratte da Mistero impenetrabile, scritto da Chargaff nel 1980 e pubblicato in Italia da Lindau (2009), per trattare e sottoporre a critica temi che restano attuali. Continua a leggere


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«L’arte tanto intuisce quanto prospetta». Interpretazioni del gioco.

di Giuseppe Brescia*

Momento emblematico della concezione dell’arte come “prospettiva” (squisitamente teoretica e non meramente matematica) è dato nella fortuna delle interpretazioni del gioco, Leit-motiv che introdussi in Teoria della Tetrade (Guglielmi, Andria 2000, pp. 167-189) e ne Il gioco come momento ermeneutico (Laterza, Bari 2003). Classici esponenti ne sono i due dipinti Giocatori di carte di Cezanne (1890-1895, al Musèe d’Orsay di Parigi; e 1890-1892, al Metropolitan Museum of Art di New York), nel secondo dei quali la ‘prospettiva’ è nell’osservatore in piedi di spalle alla parete con le quattro pipe, e di fronte ai due intenti giocatori con un terzo assiso allo stesso tavolo; e i nuovi Giocatori di scacchi del franco-thailandese Vincent Tailhardat (il 1970), il cui tavolo è  sghembo su di un pianountitled pericolosamente inclinato, con un cane accovacciato per terra, in primo piano (e corrispondente, forse, alla «greggia mia, beata, che non sai», del Canto notturno leopardiano). Questo quadro si può osservare alla Galleria d’arte di Place Vendome a Parigi, e sviluppa originalmente il tema della ‘relazione’ interpersonale attraverso la ripresa del ‘trascolorare’ delle giacche e delle tinte, già coniato dal Cezanne, oltre che nell’insistente contrappunto di spigoli e gomiti che sapientemente ricollega lati del tavolo, scacchiera e personaggi. La ‘prospettiva’ è nel ‘giudizio percettivo’; l’aspetto teoretico nella forma artistica, il cui carattere di ‘cosmicità’, di universalità intrinseca, trattiene in seno il momento ‘archetipale’, paradigmatico. Continua a leggere


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Modalità del Tempo. Saggio con quattordici proposizioni.

Giuseppe Brescia*

Ciò che è, ciò che fu, ciò che sarà” (Omero, Esiodo, Epicuro, Heidegger)

Discorrendo di “Trascendentalità del Tempo”, appaiono  imprescindibili le basi dottrinali  conquistate presso gli antichi Greci e rivisitate nella ermeneutica filosofica della “modernità” (Heidegger, Popper, Teoria fisica e cosmologica contemporanea ). Mi sta in mente il Proemio alla Teogonia di Esiodo (vv. 20-40): «Ma a che tali discorsi sulla quercia e la roccia ? / Orsù, dalle Muse iniziamo, che a padre Zeus / inneggiando col canto rallegrano la mente grande in Olimpo; / dicendo ciò che è, ciò che sarà, ciò che fu, / con voce concorde; e instancabile scorre la voce / dalle loro bocche, dolce» (cfr. il mio capitolo Dolcezza e Giudizio. Oscurità e luce nella ‘Teogonia’ esiodea, pp. 243-247 da I conti con il male. Ontologia e gnoseologia del male, Bari 2015, nella Parte Terza, Limiti alla bestia). La voce delle Muse è “dolce”, prospetticamente tesa a cantare “passato, presente e avvenire”. Le Muse nacquero tutte “a un sol parto”, figlie di ‘Mnemosyne’, la Memoria (indisgiungibile da ‘Lesmosyne’, l’Oblio) e del padre Zeus (vv. 53-65). E il “retto giudizio” di Zeus dà “dolci parole”, “risolve ogni contesa”, “perché è per questo che i re sono saggi, perché alle genti / offese nella assemblea danno riparazione, / facilmente con le dolci parole placandole; / quando giunge come un dio lo rispettano / con dolce reverenza, ed egli splende fra i convenuti” (vv. 80 sgg.). Così:«La dolcezza entra nella struttura costitutiva del giudizio, portato dalla saggezza dei re giusti, in ogni occasione ribadita». E in opposizione anche a “discorsi e ambigui discorsi”, qui si parla di “Contesa odiosa che genera Pena dolente e altri contrasti, Discordie e Inganni” (vv. 226-232).
Martin Heidegger, due millenni dopo, vi allude nelle dense pagine sul Detto di Anassimandro, del 1946, elegantemente accolte negli Holzwege (cfr. Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, Firenze 1968, pp. 322-325). Quivi, infatti, Heidegger cita non Esiodo, ma Omero, per l’inizio della Iliade:«Si alzò nuovamente / Calcante il Testoride, il più saggio di tutti gli àuguri, / che conosceva ciò che è, ciò che sarà, ciò che fu, / e che già aveva condotto dinanzi a Troia le prore achee / per la divinazione donatagli da Febo Apollo».
Sì che, abbiamo: “Divinazione” in Calcante, presso Omero; “Giudizio” (atto di “addolcimento”, e poetico e pratico), presso Esiodo. Codeste sono le forme del sapere in cui agli inizi del pensiero occidentale (Bruno Snell, Max Pohlenz, Werner Jaeger) si dis-tende la dimensione tri-partita, eppure compatta, del Tempo (qui cade il riferimento ermeneutico alla posteriore “Trascendentalità del Tempo”, sulla linea Kant – Carabellese – Bergson – Assunto, che oso pregiare). Continua a leggere


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Le PASSIONI fra processi di soggettivazione e macchine

Sandro Vero*

«Certo, il paradosso è che c’è stato bisogno di dimostrare che la passione, che fino a questo momento era ritenuto un giogo per l’uomo, poteva e doveva essere vista come ciò che l’avrebbe emancipato»
(P. Dardot e C. Lavalle, La nuova ragione del mondo, 2013)

1.Un’antropologia delle passioni.
Il lettore attento scoprirà abbastanza presto come l’esergo tratto da Dardot e Lavalle sia un fruttuoso paradosso, rispetto alla tesi che questo scritto intende affermare. La passione, nella prospettiva antropologica che adotteremo, torna ad assumere le sembianze piene del giogo, ma lo fa seguendo delle linee “operative” piuttosto diverse rispetto a quelle previste dalla tradizione classica del pensiero: è giogo in quanto dispone il soggetto su un piano in cui la sua energia desiderante è captata e messa al servizio di obiettivi non suoi, senza che tuttavia occorra lungo il cammino alcuna “coercizione”.
Che possono mai avere in comune il tema del macchinico e quello dell’ingegneria delle passioni nel capitalismo contemporaneo? Peraltro, mentre il primo è stato pionieristicamente evidenziato dallo stesso Marx nell’ormai famoso Frammento sulle macchine (Marx, 1964) con annotazioni che rendono piena giustizia alla modernità del suo pensiero, sul secondo il marxismo tutto ha fatto calare una coltre assoluta di silenzio, disinteressandosi di fatto (ma anche di principio) della questione di come gli affetti lavorino spesso e (mal-)volentieri al servizio del capitale. Continua a leggere


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«Incontri ravvicinati e rischiosi». Recensione a “Generare Dio” di Massimo Cacciari.

di Francesco Brusori

[M. Cacciari, Generare Dio, il Mulino, Bologna 2017]

In questo saggio, che inaugura per “il Mulino” la collana Icone – pensare per immagini, il filosofo Massimo Cacciari dimostra ancora una volta la sua indiscussa capacità filosofica di approcciare quesiti radicali, quali quelli che informano l’intera civiltà occidentale alla luce del signum cristiano, spingendosi con le dovute precauzioni e la necessaria modestia oltre l’isola del ‘conoscibile’ (di kantiana memoria) per affrontare la distesa marittima che naturaliter interpella ciascun Essere umano. L’autore infatti va definendo tra le righe di queste pagine uno studio della icona di Maria, che fin da subito si mostra interpretando irriducibilmente un suo proprio divenire:«l’icona di Maria diviene; si accompagna a quella del Figlio, ma ancora più di questa sembra sfuggire a ogni astratta tipizzazione». Accompagnando il Figlio, ella accompagna anche la Voluntas Dei, rendendo possibile «il primo atto della kénosis del Signore» (p. 7). Continua a leggere